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走向一種傳播倫理學(xué)論文
關(guān)鍵詞： 傳播研究 亞洲中心論 傳播倫理學(xué) 綜述
[摘要]：一些海外的跨文化傳播的研究者提出了“亞洲中心”（Asiacentric）傳播研究的理論架構(gòu)，并提出了一些非常有價(jià)值的問題，值得深入分析和研究。從思想背景上看，“亞洲中心”的靈感來源于“非洲中心”概念，受惠于一種強(qiáng)烈文化自覺意識(shí)，并形成了一些基本哲學(xué)預(yù)設(shè)。在此基礎(chǔ)上，傳播學(xué)“亞洲中心論”形成了相對(duì)完整的理論構(gòu)想，包括一些基本理念、核心概念與模式風(fēng)格，具有很強(qiáng)的啟發(fā)意義。但是，也面臨著“想像亞洲”和理論研究實(shí)績(jī)薄弱等問題，需作進(jìn)一步系統(tǒng)發(fā)展。
Abstract: Some oversea scholars in cross-cultural communication studies present the theoretical framework of Asiacentric communication theory, and raise some valuable questions which are worthwhile for further analysis and study thoroughly. Observing from the backgroung of thoughts, the inspiration of “Asiacentric” theory is actually originated from the concept of “Afrocentric”, and benefit from a strong cultural consciousness, hence, to form some basic philosophical premises. Asiacentric communication theory constructs a fairly comprehensive theoretical structures, including fundamental ideas, key concepts, and models. Although the Asiacentric communication theory is enlightening, it also encounters some problems, e.g. “imagining Asia” and weak academic achievments, which should be solved systematically in the future.
Key words: Communication Studies；Asiacentric Theory；Communication Ethnics；Literature Review
近來，一批海外的傳播學(xué)（跨文化傳播）研究者[1]投身于亞洲傳播學(xué)的理論研究，尋求亞洲的傳播理論、方法和前提，比如陳國(guó)明和Starosta（2003）討論了人類傳播的亞洲研究方法，其中的領(lǐng)軍人物三池賢孝（Miike，2002/2004）已經(jīng)明確提出了“亞洲中心”（Asiacentric）傳播研究這樣一個(gè)概念，圍繞著這個(gè)中心概念通過一些文獻(xiàn)和會(huì)議形成了一些相近的觀點(diǎn)和看法，還有一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的研究隊(duì)伍和松散群體。正因如此，有研究者認(rèn)為“作為一個(gè)既定事實(shí)，傳播理論的亞洲中心學(xué)派已經(jīng)在國(guó)際上出現(xiàn)，并在逐漸發(fā)展壯大和成熟，盡管該學(xué)派目前還不能說在國(guó)際傳媒理論領(lǐng)域內(nèi)領(lǐng)率一時(shí)，但影響已經(jīng)形成�！保ㄚw晶晶編譯，2008：2）所謂的“傳播理論的亞洲中心學(xué)派”可能還值得商榷，但作為一種理論探索，稱之為傳播學(xué)研究的“亞洲中心論”并不過分，對(duì)之進(jìn)行深入分析以廓清未來的道路就顯得尤為必要。
一、思想背景與哲學(xué)預(yù)設(shè)
Miike認(rèn)為“‘亞洲中心’指的是這樣一種理論概念：堅(jiān)持將亞洲價(jià)值與亞洲理想置于求索的中心位置，從亞洲人民作為主體的視角出發(fā)來看待亞洲現(xiàn)象。”（Miike，2004）
這種亞洲中心主義的思路看起來好像是“歐洲中心主義”的自然對(duì)應(yīng)物。而實(shí)際的情況是，傳播學(xué)亞洲中心主義觀念可能更多的受惠于一些研究者所提出的“非洲中心主義”（The Afrocentric Idea，Asante，1998，1999）的觀點(diǎn)的啟發(fā)，Miike（2005）就承認(rèn)其亞洲中心的思路源于斯。人們可以從非洲與歐洲美洲之間的復(fù)雜歷史聯(lián)系中去尋找“非洲性”，那么亞洲和歐洲就成為了一種自然的對(duì)應(yīng)關(guān)系。這樣歐洲中心主義既作為一種現(xiàn)實(shí)，也作為一種對(duì)應(yīng)物出現(xiàn)：由于我們接受的教育和一貫的知識(shí)訓(xùn)練，我們往往認(rèn)同于歐洲式對(duì)世界的認(rèn)知方式，這使我們?cè)谟^察自己和觀察世界時(shí)往往（與西方人一樣）把歐洲式的世界觀放在中心位置。（Asante，1992）
但是，現(xiàn)在歐洲式的觀念和思維方式現(xiàn)在已經(jīng)受到了來自各方的挑戰(zhàn)和批判。Asante（1980）就認(rèn)為“人文主義”（humanism）本身往往不過是歐洲中心主義對(duì)“什么對(duì)世界有益”的一種價(jià)值判斷。其實(shí)際上指出了歐洲的世界觀和價(jià)值觀也是某種文化，不一定具有普世的普遍性，在全面理解世界和人類本質(zhì)方面還是顯得狹隘。
攻擊者很快把火力集中到啟蒙思想及其所決定的人性觀的偏狹性和霸權(quán)性上[2]。羅杰斯（Rogers，1976）指出由于使用啟蒙思想作為價(jià)值框架和評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，西方就很容易忘記印度、中國(guó)、波斯和埃及這些古老的文明中心，他們豐富的文化實(shí)際上是當(dāng)代西方文化的基礎(chǔ)。
最激烈最有力的批判往往來自儒家、佛教和伊斯蘭教等非西方思想傳統(tǒng)。杜維明（Tu，1994）就認(rèn)為：
新人文主義的真正挑戰(zhàn)來自于有所偏狹的西方現(xiàn)代啟蒙思想：一種具有攻擊性的人類中心主義。在功能理性的武裝和浮士德式力量的驅(qū)動(dòng)下，它不斷攻擊和破壞其他的思想。雖然現(xiàn)代西方幾乎建立起了20世紀(jì)價(jià)值的主要方面（包括科技、技術(shù)、自由市場(chǎng)、民主制度、大都市、大眾傳播等方面），我們?nèi)匀煌纯嗟陌l(fā)現(xiàn)，西方思想也將人性推到了自我毀滅的瘋狂的邊緣，威脅了思想的源泉。
正是基于這種擔(dān)憂，杜維明（1998）建議我們關(guān)注一些文化傳統(tǒng)中的本土智慧，忠于并利用可獲得的一切精神資源，為建立一個(gè)真正意義上的全球社會(huì)而努力。杜維明的觀點(diǎn)得到了很多具有亞非拉等發(fā)展中國(guó)家背景的思想者的熱烈回應(yīng)。
總的來看，在當(dāng)代世界，歐洲中心范式具有還具有強(qiáng)大的文化影響力，在人類思維和智力活動(dòng)中還處于中心或者控制地位，但是這種地位受到了越來越多的揭露、批判和挑戰(zhàn)，一些人們開始思考那些來著亞洲和非洲等邊緣地區(qū)的本土性文化和智慧的替代或者補(bǔ)充作用，更加激進(jìn)的人們甚至在暗暗設(shè)想范式（Paradigm）轉(zhuǎn)換的問題，有人就認(rèn)為人類傳播研究需要尋找基于東亞思想、理論的創(chuàng)造性新范式來替代以歐美為中心的學(xué)術(shù)范式（Kincaid，1987）。
因此，認(rèn)為或者害怕歐洲范式控制了我們的視野和思維，以及一種強(qiáng)烈的文化自我意識(shí)的覺醒，已經(jīng)構(gòu)成了亞洲中心主義（或者非洲中心主義）在不同知識(shí)領(lǐng)域出現(xiàn)的基本思想背景。
正是基于這樣思想背景，傳播學(xué)研究“亞洲中心論”的倡導(dǎo)者提出了一些基本預(yù)設(shè)或者學(xué)術(shù)前提。
Miike（2002）對(duì)什么是亞洲中心式的傳播研究作了界定：“一種理論體系或傳播學(xué)派，其理念、基本原理和資源植根并來源于多樣的亞洲文化傳統(tǒng)所凝聚的智慧�！逼渲邪ㄈ仡A(yù)設(shè)。
首先，亞洲中心的傳播研究并非簡(jiǎn)單的指關(guān)于亞洲的傳播文化體系的理論和實(shí)踐知識(shí)。這里指的亞洲應(yīng)該作為一種視野，一種類似于或者等同于西方的研究視點(diǎn)。這不是從西方視角對(duì)亞洲傳播模式的分析，而是提倡一種非西方的本土化理論視角來關(guān)照亞洲的傳播情境和特定風(fēng)格。
其次，擁護(hù)亞洲的多樣性，并不主張強(qiáng)化某種單一的亞洲概念。亞洲作為一種高度差異化的存在已經(jīng)成為一種大家公認(rèn)的事實(shí)，這和西方對(duì)亞洲的同質(zhì)化描述不同，亞洲中心傳播研究必定是多樣性。但是這并不意味著在亞洲處于離散的狀態(tài)，也會(huì)圍繞一系列宗教和哲學(xué)思想形成一些共同的價(jià)值觀和信仰，對(duì)一些國(guó)家和地區(qū)形成交叉影響。比如儒家思想和佛教信仰在東亞地區(qū)長(zhǎng)期傳播和發(fā)展所形成的松散文化圈。
第三，亞洲中心的傳播研究致力于補(bǔ)充而非排斥歐美中心的傳播研究。因?yàn)樗^傳播學(xué)正是歐美學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的結(jié)果，如果討論傳播學(xué)完全擯斥或者全盤否定歐美中心式的傳播研究是不可想象的。那么發(fā)現(xiàn)西方傳播研究的弱點(diǎn)并通過補(bǔ)充性替代方案就成了題中之義。Ishii（2001）指出了西方傳播學(xué)研究的四個(gè)理論弱點(diǎn)：（1）以白人為中心，忽視東方思想。（2）二元論和線性技術(shù)進(jìn)步主義主導(dǎo)。（3）以獨(dú)立的個(gè)人價(jià)值觀為基礎(chǔ)。（4）傳者中心，強(qiáng)調(diào)說服，缺乏對(duì)關(guān)系的重視。Chu（1986）提醒我們注意歐美傳播研究的研究方法的問題：(1)過于強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)研究。（2）依賴量化研究（和統(tǒng)計(jì)分析）。（3）簡(jiǎn)單問題重復(fù)研究。（4）忽視社會(huì)結(jié)構(gòu)與傳播之間的潛在關(guān)系。（5）忽視傳播中的文化因素。
第四，亞洲中心性的思路既不是霸權(quán)式的，也非種族中心式的；亞洲視角不預(yù)備宣稱自己是唯一的，也不會(huì)強(qiáng)加到非亞洲人身上。（Miike，2003）
除了Miike所提出四個(gè)方面，應(yīng)該還包括：
第五，亞洲中心主義的傳播研究還應(yīng)該注意到一些古老的文化傳統(tǒng)中去獲取靈感，使人類的一些共同的財(cái)富重新煥發(fā)光彩。傳播學(xué)亞洲中心論的一些倡導(dǎo)者和研究者就不斷回到過去尋找理論的源泉。
最后也是最重要的，除了多樣化的亞洲，總可能為亞洲尋找到一些特定的共性。有研究者從五個(gè)方面進(jìn)行了總結(jié)（Chen & Starosta，2003）：
在本體論上，亞洲文化（特別是佛教、儒教、道教和神道教影響地區(qū)）傾向于對(duì)宇宙采取一種整體觀，那么其中任何部分都不過是一種過渡過程，沒有什么固定的物質(zhì)。這種本體論預(yù)設(shè)也影響到其他方面。
在認(rèn)識(shí)論上，認(rèn)為萬物之間都有聯(lián)系，并存在著復(fù)雜的互動(dòng)。如何人或者物都是在與其他的人事的關(guān)系中才變得有意義。這和對(duì)宇宙的整體性理解密切相關(guān)。
在價(jià)值論上，和諧作為一種核心價(jià)值觀成為一種日常生活式感受性目標(biāo)。這樣就使所有的行為重新獲得最后的指歸，這明顯不同于西方浮士德式永無止境、無法定義的進(jìn)步標(biāo)準(zhǔn)。
在方法論上，亞洲文化采用一種非線性無窮循環(huán)的直覺感知方式。
在目的論上，亞洲文化中個(gè)體的生活總要指向一種更高、更理想化、更道德的秩序或者“法度”的境界。比如佛教的“彼岸”、印度教“法”（Dharma）的、中國(guó)“道”等境界。
二、基本理論架構(gòu)
�。ㄒ唬┗纠砟钆c傳播假設(shè)
Miike（2004）歸納出了傳播學(xué)研究“亞洲中心論”的五大基本理念：
第一、傳播是提醒我們宇宙萬物都互相依存，互相聯(lián)系的過程。而西方往往認(rèn)為傳播是一個(gè)表達(dá)自己存在和獨(dú)立性的時(shí)候，“聯(lián)系”觀和循環(huán)觀就是對(duì)西方單向傳播觀念的補(bǔ)充。這個(gè)命題與認(rèn)為宇宙是一個(gè)巨大整體，萬事萬物都聯(lián)系在一起的信念有莫大的關(guān)系，我們就是在傳播的過程中直接感受到、領(lǐng)悟到宇宙的整體性和全息性。
第二、傳播是讓我們減少自私心理/自我中心主義的過程。在一般意義上來看，傳播是一個(gè)證明自己、擴(kuò)展自我的過程。但是，亞洲思想者很早就認(rèn)識(shí)到人類天生就是以自我為中心的，那么傳播，包括內(nèi)向傳播、與他人、自然進(jìn)行溝通、體會(huì)世界的全息感就是一種基本的訓(xùn)練和培養(yǎng)。通過這種長(zhǎng)期的自我克己訓(xùn)練，人們之間的交流才是可能的，并使人們擺脫狹隘的個(gè)人主義、民族主義和鄉(xiāng)土自衛(wèi)心理，走向廣泛的聯(lián)系和循環(huán)。這種理念是歐洲中心的人類傳播學(xué)理論中沒有的。
第三、傳播是我們對(duì)萬物生靈的歡樂與痛苦加以體驗(yàn)的過程。通過感覺加以體驗(yàn)、能夠察覺和體會(huì)到別人的喜怒哀樂是亞洲傳播的一個(gè)顯著特點(diǎn)，并被賦予了極高的道德評(píng)價(jià)。儒家思想認(rèn)為，人們通過對(duì)他者的感知使自己成為一個(gè)完整的人。佛教也非常強(qiáng)調(diào)憐憫之心的價(jià)值。這種同情式的傳播與個(gè)人化的移情并不一樣，它是在充分意識(shí)到萬物的聯(lián)系基礎(chǔ)上，對(duì)他者的認(rèn)可和接納，是一種崇高的道德情感。這個(gè)命題與“他者導(dǎo)向”式亞洲思維密切相關(guān)。
第四、傳播是我們與萬物生靈進(jìn)行受恩與回報(bào)的過程。這里體現(xiàn)了互惠、感恩和報(bào)這樣特定的亞洲主題和概念。并展示的亞洲傳播循環(huán)相與，生生不息、超越時(shí)空界線的觀念和特色。
第五、傳播是我們將宇宙道德化、和諧化的過程。和諧構(gòu)成亞洲傳播的終極目標(biāo)和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，個(gè)人的傳播活動(dòng)能夠增進(jìn)宇宙或者人們之間的和諧程度，那么會(huì)得到正面評(píng)價(jià)，反之則會(huì)受到批評(píng)。而且，和諧并非手段而是一種傳播的目標(biāo)（Chen，2001），它表現(xiàn)了一種道德追求，能激發(fā)人們與他者進(jìn)行合作的責(zé)任感；這不是憑借傳播者的策略性語言，而是依靠對(duì)他人真心誠(chéng)意的關(guān)切之情來實(shí)現(xiàn)的。
由這五大理念直接導(dǎo)致一些關(guān)于傳播的假設(shè)（Miike，2002）：第一個(gè)假設(shè)是傳播發(fā)生在跨時(shí)空的多種關(guān)系的情境下。第二個(gè)假設(shè)是在多情境下，傳播者在認(rèn)識(shí)和行為兩個(gè)方面既是主動(dòng)又被動(dòng)。第三個(gè)假設(shè)是相互適應(yīng)在和諧傳播過程中具有核心價(jià)值。
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對(duì)于一些新的理論主張來說，概念是如此重要，因此最初對(duì)概念建構(gòu)的力度是最大的。傳播學(xué)“亞洲中心論”的“亞洲”或者“亞洲中心”（性）必然是最核心的概念之一，圍繞“亞洲”概念，亞洲中心論有關(guān)系/聯(lián)系、循環(huán)、和諧、互惠性、他人導(dǎo)向性等（Miike，2002）的五大得到較多共識(shí)的核心主題。上述五個(gè)核心主題自然成為核心概念，圍繞這些主題或與之相關(guān)可以獲得更多的來自特定文化傳統(tǒng)的概念和不同的理論模式：
比如中國(guó)的“關(guān)系”、“報(bào)/互惠”、“禮”、“客氣”、“風(fēng)水”、“面子”、“氣”、“占卜”、“緣”等概念 (Chen & Miike，2006)，這些概念以一種獨(dú)有的方式解釋中國(guó)傳播行為的特點(diǎn)，而且這是其他傳播理論做不到的。
陳國(guó)明嘗試依托這些概念來發(fā)展一種“和諧傳播理論”。（Chen，2001/2004） “報(bào)/互惠”意味著一種相互往回的“關(guān)系”，有時(shí)被人們認(rèn)為具有超時(shí)空效力，當(dāng)然“關(guān)系”意味著比互惠更多的東西，它們總是指向和諧�！翱蜌狻敝傅氖菫榱吮苊鉀_突所保持的一種忍讓克己的態(tài)度，有時(shí)是一種尊重，這涉及“面子”問題，其目標(biāo)是為了獲得“和諧”的狀態(tài)，最后甚至可能成為一種必備的“禮”儀�！帮L(fēng)水”、“占卜”和“氣”都是為了妥善與各種自然、社會(huì)環(huán)境的關(guān)系，使得諸事順利，以達(dá)致和諧之境。
還有日本的enryo（謙虛、客氣、保留）和sasshi（下級(jí)對(duì)上級(jí)、晚輩對(duì)長(zhǎng)輩的恭敬）、amae（小孩撒嬌式的依賴感）、awase（與他人相互適應(yīng)協(xié)調(diào)）、sunao（正直服貼）、kotodama（言語和文字不可思議的靈力）、（ne）mawashi（非直接表達(dá)）on（恩報(bào)）、en（緣）等概念(Chen & Miike，2006)。
比如Kume（1996/1997）建構(gòu)了一種組織傳播中的（ne）mawashi模型。（ne）mawashi源自園藝，指的是移栽時(shí)對(duì)植物根部的保護(hù)。在日本鄉(xiāng)村社會(huì)中，（ne）mawashi指通過沒完沒了的在組織成員中傳布觀點(diǎn)以達(dá)成共識(shí)的辦法。在（ne）mawashi的傳播與決策過程中，既重視權(quán)威，同時(shí)也充分尊重每位組織成員的意見，并力求在充分磨合個(gè)人意見的基礎(chǔ)上獲得統(tǒng)一集體決定。
除了上述中國(guó)和日本的一些核心概念外，亞洲各國(guó)都有很多核心概念可以被整理出來，并有很多概念都可能發(fā)展出一套獨(dú)特傳播理論模式。比如印度的建議（dhvani）、審美趣味（rase）、語境（praka-rana）等（Dissanayake，2003）同時(shí)對(duì)各個(gè)不同國(guó)家和地區(qū)的核心概念進(jìn)行比較也能夠獲得很多非常有意思的結(jié)果。
伴隨這些理念和概念體系的是對(duì)某些特殊亞洲傳播風(fēng)格的描述：直覺式感知、同情的、安靜或沉默、內(nèi)斂與敏感的。（Chen & Starosta，2003）
�。ㄈ┭芯柯窂脚c實(shí)績(jī)
Dissanayake（2003）就亞洲傳播研究提出了四種路徑。首先，要對(duì)經(jīng)典文本進(jìn)行深入研究，其中包含了有價(jià)值的傳播概念。比如印度的《舞論》、中國(guó)的《論語》等典籍。對(duì)傳統(tǒng)文獻(xiàn)的探索通過借鑒其他學(xué)科（古典文學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)）的成果已經(jīng)全面展開。
第二，從傳統(tǒng)經(jīng)典文本和現(xiàn)代文化生活中提取大量與傳播有關(guān)的概念，這類研究是當(dāng)前亞洲傳播研究最重要的成果，比如上面提到的“關(guān)系”、“報(bào)/互惠”、“禮”、“客氣”、“風(fēng)水”、enryo、sasshi、amae等概念和相關(guān)理論模式的建構(gòu)。
第三，各種儀式和表演形式，包括戲劇、民間舞蹈和民謠、禮儀慶典等等，可以為我們提供有價(jià)值的文化線索。這種群體性活動(dòng)非常適合我們對(duì)特定文化下的傳播理念和傳播行為分析。這類研究在海外并不少見，但是卻很少被納入傳播學(xué)亞洲中心論的理論視野中。比如容世誠(chéng)（2003）的《戲曲人類學(xué)初探：儀式、劇場(chǎng)與社群》就對(duì)海外的一些中國(guó)劇目進(jìn)行了細(xì)致的考察，但卻是在人類學(xué)框架中。
第四，必須對(duì)日常的傳播行為加以關(guān)注，觀察這些行為如何被傳統(tǒng)文化所理解并怎么被納入傳統(tǒng)文化的框架序列中：一種傳播民族志（ethnography）的方法。這類似于特定文化歷史傳統(tǒng)下的當(dāng)代傳播行為、心理與習(xí)慣研究，這類研究頗費(fèi)周折，有待全面展開。
除了上述的研究路徑，還有一些研究方向與成果值得注意。
元理論研究。元理論研究和本土化概念解釋實(shí)際上是當(dāng)前傳播學(xué)“亞洲中心論”中最突出的研究成果。上文所提到的Miike、陳國(guó)明、Starosta、Dissanayake、Ishii等人的花費(fèi)了大量時(shí)間在亞洲中心論元理論的討論和建構(gòu)上。
亞洲重要思想、習(xí)慣與傳播理論研究。由于杜維明等海外新儒家學(xué)者的推動(dòng)，從儒家思想角度研究傳播的越來越多，比如Yum（1988）的《儒家思想對(duì)東亞人際關(guān)系及傳播模式的影響》非常有名、影響廣泛。其他的思想傳統(tǒng)影響下的傳播研究還有Starosta和Lili Shi（2007）對(duì)甘地主義傳播倫理的多維透視。Ishii(2001)從佛教思想出發(fā)對(duì)傳播的獨(dú)特探索。Mowlana（2007）對(duì)伊斯蘭教思想傳統(tǒng)與傳播的理論研究，對(duì)伊斯蘭思想傳統(tǒng)的研究是傳播學(xué)亞洲中心研究中相對(duì)缺乏的。
各種比較研究非常重要，也較多。東西方在類同事物或者概念之間比較研究非常必要，大部分亞洲傳播中心論的概念闡釋從廣義來說都是以西方相關(guān)概念為參照系的，有針對(duì)性進(jìn)行比較的例子有Okabe（1983/2007）的日美文化和相關(guān)傳播概念的比較研究。也有進(jìn)行遠(yuǎn)緣類比的，比如對(duì)儒家思想的仁、禮和非洲Ubuntu（人性、人情味或人道）概念的比較分析（趙晶晶，2008：216）。還有Dissanayake(2003)127對(duì)佛教“正語”與哈貝馬斯觀點(diǎn)所進(jìn)行的比較。等等。
三、評(píng)論與思考
（一）批評(píng)與質(zhì)疑
傳播學(xué)“亞洲中心論”本身還存在著許多風(fēng)險(xiǎn)，面臨許多的陷阱，也受到了諸多質(zhì)疑，足以引起我們的深思。
首先，傳播（學(xué)）研究“亞洲中心”論相關(guān)概念的含混。
“亞洲中心”或者“亞洲中心主義”等概念往往很容易使人聯(lián)想到歷史上的“種族主義”或者某種西方“霸權(quán)”等東西。雖然Miike（2002）進(jìn)行了多次的界定，把“亞洲中心主義”定為以亞洲人們作為主體的視角來看待亞洲的現(xiàn)象；并宣傳其不是種族或霸權(quán)式的，也不預(yù)備取代而是為了補(bǔ)充歐洲中心傳播研究。但是“亞洲中心”概念中所蘊(yùn)涵的民族主義色彩和精英中心意識(shí)取向是明白無誤的，而且在實(shí)際的研究操作和概念界定中種種誤用或混淆難以避免，導(dǎo)致這個(gè)概念可能最終失去其區(qū)分能力和理論活力。
另外，“亞洲中心”的“亞洲”可能是一個(gè)更加“危險(xiǎn)”的概念。Starosta就認(rèn)為“亞洲傳播”是一個(gè)令人生畏的話題（Chen & Starosta，2003）。因?yàn)閬喼奘且粋�(gè)非常多樣化的地方，國(guó)家、民族、宗教、語言是如此之多，地區(qū)的之間的不平衡非常嚴(yán)重，導(dǎo)致“亞洲”對(duì)于很多生活在這塊土地上的人們來說都是過于抽象和空洞。雖然，陳國(guó)明與Starosta（2003）從本土論、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論、方法論和目的論五個(gè)方面提出了一些亞洲的潛在統(tǒng)一性，但是卻不一定能夠代表“亞洲性”。在亞洲的差異性比共性更加顯著的情況下，使用“亞洲”概念無疑充滿風(fēng)險(xiǎn)，可能導(dǎo)致對(duì)這個(gè)概念進(jìn)行闡釋的權(quán)力斗爭(zhēng)。最典型的例子就是可能掉進(jìn)“東方主義”或者“東方學(xué)”的“陷阱”，把亞洲置于一種東西方的二元結(jié)構(gòu)中，成為西方的異域鏡像和永遠(yuǎn)沉默的他者存在。
還有“傳播”也是一個(gè)含混的概念。在歐洲和美國(guó)，Communication這個(gè)概念并未最后認(rèn)定，大部分研究者和學(xué)者都認(rèn)為此概念充滿爭(zhēng)議，還處于活躍的擴(kuò)展、深化過程中。（Shepard & Striphas，2006）Miike（2003）指出我們還未在亞洲語境中思考過傳播，他本人確實(shí)作出過卓有成效的努力（Miike，2004）。但是，至今傳播研究亞洲中心論對(duì)此概念的創(chuàng)造性探討還非常欠缺，這個(gè)概念本身的意義也遠(yuǎn)未得到闡明。
其次，出現(xiàn)了一些典型的理論質(zhì)疑。
Chu（1986）認(rèn)為亞洲中心傳播理論要面對(duì)所謂的“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”之間的問題：即在孔子這樣的大思想家與普通人的信仰、觀念和生活態(tài)度之間的差距和裂縫。這個(gè)問題還可以從另一個(gè)方向被提出來，就是理論在當(dāng)代生活中的現(xiàn)實(shí)和可觀察性。從更大的方面的來看，這還是一個(gè)歷史與現(xiàn)實(shí)的問題。
普遍性和文化特性的問題是傳播學(xué)研究“亞洲中心”論要面對(duì)一個(gè)老問題。Wang和Shen（2000）就指出普遍性和一般性的要求是對(duì)一個(gè)理論不可或缺的。但是現(xiàn)在，這個(gè)甚至已經(jīng)超出“亞洲性”的要求對(duì)亞洲中心傳播理論來說是不合時(shí)宜的，因?yàn)椤皝喼拗行恼摗辈⒉活A(yù)備（也不能）在亞洲取得某種統(tǒng)一性或者一般性（Miike，2002）。
Dissanayake（2003）也指出了一些批評(píng)的聲音。一種批評(píng)認(rèn)為亞洲傳播理論有某種文化本質(zhì)論（cultural essentialism）的傾向，其主要針對(duì)亞洲傳播理論可能會(huì)拘泥于一些古老概念而忘記其歷史性，這在某些時(shí)候確實(shí)值得注意。另外一種批判也與本質(zhì)論相關(guān)，就是東西方極端二分法，實(shí)際上我們必須時(shí)時(shí)刻刻提醒自己，東方不是單一的，西方對(duì)東方的近代影響隨處可見，兩者有時(shí)無法被截然區(qū)分開來，甚至在一些看上去非常傳統(tǒng)的地域。
還有一些學(xué)者認(rèn)為我們建構(gòu)或者復(fù)興亞洲傳播理論的努力充滿人文主義色彩。這看起來像是一種褒揚(yáng)，但是在當(dāng)代反人文主義思潮中，就成了一種“合法”的指責(zé)。實(shí)際上新文化思潮主要的標(biāo)靶是歐洲的“個(gè)人化”人文主義，亞洲的人文主義內(nèi)涵不盡相同且更加復(fù)雜，這種批評(píng)看來會(huì)無的放矢。
Dissanayake（2003）還認(rèn)為需要對(duì)特定歷史和文化環(huán)境下形成的亞洲概念進(jìn)行實(shí)證研究、更多的介入大眾傳播研究、進(jìn)行更多的東西方比較研究。
上面的問題或者挑戰(zhàn)實(shí)際上都涉及到一個(gè)范式轉(zhuǎn)換和方法論問題，涉及對(duì)理論的重新界定：什么是理論？如何構(gòu)建理論？理論與方法之間的關(guān)系、理論是否需要效度或有用性評(píng)估等等一系列更加更本的問題。（Miike，2000）還可以加上理論是否必須是普遍的？我們是否非得按照西方知識(shí)學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來判斷？“亞洲中心論”者是否真的準(zhǔn)備好了挑戰(zhàn)這些更加終極的問題。
（二）思考與結(jié)論：走向傳播倫理學(xué)
傳播學(xué)研究“亞洲中心論”實(shí)際上是在跨文化傳播研究領(lǐng)域發(fā)展起來的一個(gè)分支方向，主要由一些身份特別的研究者（其核心成員都具有亞洲背景，并與西方有著密切的聯(lián)系）組成的一個(gè)規(guī)模較小而集中的研究場(chǎng)域（從他們的交叉引用中可以大致勾勒出這樣一個(gè)研究共同體），沒有獲得廣泛的傳播和認(rèn)同。這種情況導(dǎo)致兩個(gè)核心問題。
第一、想像亞洲
從研究者的角度來看，大部分傳播學(xué)亞洲中心論的倡導(dǎo)者和研究者都是亞洲人，來自亞洲各地，中國(guó)、日本、印度居多。他們多是長(zhǎng)年在海外求學(xué)教書，比如Miike、陳國(guó)明等人，或者在亞洲任教也接受了多年的西方傳播學(xué)的訓(xùn)練，以西方讀者為寫作對(duì)象（他們的主要成果發(fā)表在西方相關(guān)雜志上），比如Ishii。因此，對(duì)于這樣一個(gè)特殊的研究群體，其所主張的“亞洲中心主義”既有對(duì)美式傳播學(xué)的“接受疲勞”，無疑也有非常明顯的民族和文化反彈意識(shí)在里面，但由于民族和文化背景各異，只有“亞洲”才能夠?yàn)檫@種主張?zhí)峁┠撤N空洞的共同性。在面對(duì)真實(shí)亞洲那難以把握和歸類的差異性時(shí)，對(duì)于他們來說，亞洲注定是想像的。比如，由于加入這種“亞洲中心”討論的西亞學(xué)者的缺乏，導(dǎo)致這個(gè)“亞洲”并未把西亞的伊斯蘭宗教和思想傳統(tǒng)真正納入其視野范圍，這明顯不符合亞洲的真實(shí)情況。
而作為從跨文化傳播研究領(lǐng)域發(fā)展起來的研究方向，受東西方二元固定思維，其“亞洲中心”的提法將使之難以真正和種族主義、東方學(xué)等話語劃清界線；而且在跨文化傳播中，“傳播”的意義和界定自有其狹隘性和單一性，這導(dǎo)致亞洲更加容易被整體化和刻板化為一個(gè)沉默的想像物。
第二、理論創(chuàng)新與研究實(shí)績(jī)薄弱
源自跨文化傳播既賦予了傳播學(xué)“亞洲中心論”相對(duì)廣闊的視野和比較研究的方法，但是也在一定程度上妨礙其在傳播理論研究上向縱深發(fā)展，去進(jìn)一步關(guān)注傳播學(xué)最基本的理論問題。比如在上面提到“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”關(guān)系問題上、在特殊性和普遍性等必須面對(duì)的基本理論問題上“亞洲中心”主張沒有表現(xiàn)出應(yīng)該有的理論鋒芒和創(chuàng)造性，Miike對(duì)理論建構(gòu)西方范式的根本性質(zhì)疑到算是一個(gè)比較少見的例外（Chen & Miike，2006）。而Dissanayake（2003）所指出的本質(zhì)論傾向和東西方二分的問題也是理論建構(gòu)方面保守和缺乏活力的表現(xiàn)。
另外研究力量的薄弱，沒有引起傳播學(xué)主流研究群體的注意，也導(dǎo)致在面對(duì)基本理論問題的力不從心。比如，當(dāng)前大部分人的精力集中在解決傳播學(xué)“亞洲中心論”的元理論和一些傳統(tǒng)概念的闡釋過程，那么應(yīng)該同步進(jìn)行的對(duì)傳播本身的亞洲意義和理解問題、對(duì)相關(guān)概念和亞洲各國(guó)各民族富有特色的傳播行為、傳播心理和傳播現(xiàn)象的細(xì)致分析和實(shí)證研究自然就比較缺乏，更加不要說相對(duì)困難的特殊方法論思考與探索。而且，對(duì)于夾在文化中間的研究者來說，視野可能要多元些，但也可能導(dǎo)致其既不太了解族裔國(guó)的真實(shí)情況，也無法與傳播學(xué)理論研究的主流話語進(jìn)行討論和對(duì)話，結(jié)果是真正有價(jià)值的理論貢獻(xiàn)寥寥。
第三、走向一種傳播倫理學(xué)
既然存在著上述問題或者缺陷，是不是傳播（學(xué)）研究“亞洲中心論”就沒有什么出路了呢？其實(shí)不然，一直以來，美式技術(shù)－控制－效果研究范式（這種范式被當(dāng)作歐洲中心的）占據(jù)傳播學(xué)研究主導(dǎo)地位，但是其理論潛力受到了來自多方的質(zhì)疑，甚至有人認(rèn)為在美國(guó)傳播學(xué)研究是個(gè)正在“凋零”的領(lǐng)域。面對(duì)這種情況，人們開始想像亞洲（實(shí)際并非亞洲獨(dú)有，也沒有這樣一個(gè)同質(zhì)化的亞洲），因?yàn)榻?0年來，亞洲的一些本土思想和文化傳統(tǒng)被作為西方文化和現(xiàn)代化進(jìn)程的解毒劑或者中和劑而寄予了厚望，許多研究者希望在亞洲能夠?qū)ふ业綆硇蚂`感的思想資源，亞洲傳播研究或者“亞洲中心論”背后實(shí)質(zhì)的內(nèi)涵就是傳播倫理學(xué)，是源于一種求知?jiǎng)?chuàng)新的熱望，只不過這種傳播學(xué)發(fā)展的新方向借由“亞洲”的名義得到了彰顯（或者是亞洲的本土文化傳統(tǒng)為傳播學(xué)的新發(fā)展作出了有益的貢獻(xiàn)）。雖然傳播倫理并非專屬亞洲傳統(tǒng)，卻是在亞洲的各種主要思想傳統(tǒng)中表現(xiàn)的最突出；也恰恰在東西方的二元對(duì)比和歷史性關(guān)系中亞洲的道德性等到了強(qiáng)調(diào)，亞洲的一些傳播理念、方式和風(fēng)格看來能夠有效的彌補(bǔ)西方過分強(qiáng)調(diào)線性傳播效果的不足。
現(xiàn)在來看，Miike提出（2002）關(guān)系/聯(lián)系、循環(huán)、和諧、互惠性、他人導(dǎo)向性五大主題，并由此衍發(fā)的五大亞洲傳播理念無一不是從倫理角度來考慮傳播的問題。比如Miike（2004）指出通過感覺加以體驗(yàn)、能夠察覺和體會(huì)到別人的喜怒哀樂是亞洲傳播的一個(gè)顯著特點(diǎn)，并被賦予了極高的道德評(píng)價(jià)。這種同情式的傳播是在充分意識(shí)到萬物的聯(lián)系基礎(chǔ)上，對(duì)他者的認(rèn)可和接納，是一種崇高的道德情感。
陳國(guó)明就明確的指出亞洲的傳播行為強(qiáng)調(diào)三種道德特性：互依、尊重和誠(chéng)實(shí)。（Chen & Starosta，2003）陳國(guó)明還提出了一種“和諧傳播理論”。（Chen，2001/2004）這里的和諧并非手段而是一種傳播的目標(biāo)，它表現(xiàn)了一種道德追求，能激發(fā)人們與他者進(jìn)行合作的責(zé)任感；這不是憑借傳播者的策略性語言，而是依靠對(duì)他人真心誠(chéng)意的關(guān)切之情來實(shí)現(xiàn)的。
總而言之，亞洲的一些思想傳統(tǒng)和傳播特色確實(shí)能夠?yàn)閭鞑惱韺W(xué)的發(fā)展提供更多的甚至是主要的理論資源。但我們也許可以考慮放下“亞洲中心”或者“亞洲主義”這樣過于沉重和含混的概念，通過傳播倫理學(xué)的理論建構(gòu)，大膽創(chuàng)新，把亞洲的各種語言、宗教、智慧和歷史文化傳統(tǒng)充分發(fā)揚(yáng)光大。
首先，應(yīng)該通過對(duì)傳播思想的重新追溯，結(jié)合亞洲一些重要的思想傳統(tǒng)，全面探索傳播的意義，盡力豐富“傳播”這個(gè)概念的內(nèi)涵。我們必須搞清楚傳播現(xiàn)在是什么，具有怎樣的可能性，我們才可能調(diào)動(dòng)一切的思想資源為深入發(fā)展傳播學(xué)服務(wù)，包括亞洲的或者歐洲的，歷史的或者現(xiàn)代的。
其次，傳播倫理學(xué)既是傳統(tǒng)傳播學(xué)的深入發(fā)展，又是一次革新意義的范式轉(zhuǎn)換，應(yīng)該有觀念、理論、思路和方法上的全面改觀，我們確實(shí)應(yīng)該考慮Miike（2000）對(duì)歐洲中心式“理論建設(shè)”和知識(shí)基礎(chǔ)提出徹底的質(zhì)疑，全面思考創(chuàng)建新的“游戲規(guī)則”和對(duì)話原則。那么，亞洲的思維方式、一些原來處于邊緣的文化思想和傳播理論和一些來自它學(xué)科的知識(shí)將為我們提供幫助。
最后，把注意力投向與傳播相關(guān)的現(xiàn)實(shí)和問題，讓問題牽引研究的視線和注意力，這是建構(gòu)新的理論架構(gòu)的重要的動(dòng)力源。亞洲還有許多處于各種文化交匯的混雜地區(qū)都會(huì)成為很好“樣本”和“媒介”，為理論轉(zhuǎn)變提供足夠新鮮的靈感、素材和舞臺(tái)，當(dāng)然這些研究不惟實(shí)證，方法總是多元的，特別在面對(duì)混雜的現(xiàn)實(shí)問題，方法是綜合甚至的對(duì)照式，需要足夠的復(fù)雜性和靈活性。
[注釋]
[1]比如Miike、Chen,G. M.、Dissanayake、Ishii、Asante等人在理論思考和方法設(shè)計(jì)上作過初步的努力和貢獻(xiàn)。
[2]一般來說，啟蒙思想往往和理性（功能角色觀）、個(gè)人自由、民主和科技進(jìn)步等觀念聯(lián)系在一起，這里面自然蘊(yùn)涵著對(duì)人性的基本界定，這種界定又往往被用來衡量和評(píng)價(jià)其他文化的人性狀態(tài)。
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