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近年來圍繞唯物史觀的理論爭鳴論文
2001年《歷史研究》第4期發(fā)表了蔣大椿先生題為《當(dāng)代中國史學(xué)思潮與馬克思主義歷史觀的發(fā)展》的長篇論文，提出超越唯物史觀、重新理解馬克思主義歷史觀的問題，認(rèn)為唯物史觀的基本原理存在嚴(yán)重理論缺陷，必須被超越。由此圍繞著唯物史觀引發(fā)了一場理論爭鳴。
從總體上來看，學(xué)者們主要就蔣文中提出的“理論缺陷”如何界定，怎樣理解“社會存在與社會意識”“生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系”“社會歷史發(fā)展規(guī)律”等唯物史觀基本原理的認(rèn)識等問題，提出了各自的看法。
一、怎樣估量唯物史觀基本理論的正確性
在對唯物史觀在理論缺陷的認(rèn)識上，學(xué)者們爭論的焦點主要是“傳統(tǒng)的？唯物史觀（指現(xiàn)行基本教科書闡發(fā)的）到底有沒有缺陷，如有，是誰造成的這一問題上。
蔣大椿認(rèn)為“傳統(tǒng)的”唯物史觀的理論核心及基本原理存在相當(dāng)多而且是嚴(yán)重的理論缺陷，如“社會存在與社會意識”“生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系”“社會歷史發(fā)展規(guī)律”等基本理論觀念都有嚴(yán)重缺陷；現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)進(jìn)行自我批判和對它“畫句號”了；它應(yīng)當(dāng)被超越，必須超越而且可以超越。為此他提出了經(jīng)過自己重新理解的馬克思主義歷史觀——唯物辯證的以實踐為基礎(chǔ)的系統(tǒng)史觀[1]。
吳英與龐卓恒認(rèn)為蔣大椿提出的唯物史觀的理論缺陷并不屬于馬克思創(chuàng)立的唯物史觀，而是來自充滿教條主義的前蘇聯(lián)教科書；不能因此否定馬克思主義唯物史觀基本原理的正確性。經(jīng)過對馬恩著作的深入解讀，他們重新理解了唯物史觀的基本原理的含義，表示不同意蔣大椿對唯物史觀的批評，主張在新的歷史條件下，繼續(xù)弘揚(yáng)唯物史觀的科學(xué)理性[2]。
王銳生、馬捷莎也認(rèn)為“傳統(tǒng)唯物史觀”存在著蔣文所說的“缺陷”，他們也認(rèn)為這些缺陷屬于蘇聯(lián)和“左”的路線版本的唯物史觀，并不是唯物史觀本身的缺陷。改革開放20年，唯物史觀研究已經(jīng)使這些缺陷基本不復(fù)存在，而蔣文對唯物史觀的批評的出發(fā)點卻仍停留在二十多年前嚴(yán)重背離馬克思文本的“傳統(tǒng)唯物史觀”，并把它當(dāng)作真正的唯物史觀來批判，這是在拽歷史舊賬。其實“傳統(tǒng)唯物史觀”所缺乏的實踐、人與價值，在馬克思的著作中都可以找到。蔣文提出的“唯物辯證的以實踐為基礎(chǔ)的系統(tǒng)史觀”，它的唯物辯證、實踐為基礎(chǔ)、系統(tǒng)論思想三個特征，馬克思主義唯物史觀都具備。所以，蔣文用“發(fā)展馬克思主義歷史觀”來否定、超越“唯物史觀”是自相矛盾的[3]（pp．3～6）。
與蔣大椿的一樣，郭小凌認(rèn)為“傳統(tǒng)”唯物史觀屬于馬克思主義奠基人而不屬于斯大林或蘇聯(lián)學(xué)者，不同意將“傳統(tǒng)”唯物史觀歸結(jié)為蘇聯(lián)舶來品，認(rèn)為這低估了國內(nèi)外學(xué)人的理論修養(yǎng)。但與其他學(xué)者不同的是他認(rèn)為現(xiàn)存唯物史觀的核心原理與一些輔助原理仍然是一種有效的歷史認(rèn)識方法，當(dāng)代生活本身仍然可以在唯物史觀理論框架內(nèi)得到很好的解釋[4]（p．13）。
陳先達(dá)認(rèn)為唯物史觀自創(chuàng)立以來，在理論與實踐方面顯示了不可抗拒的說服力。在復(fù)雜多變的新世紀(jì)，面對經(jīng)濟(jì)全球化與多極化的世界新格局，只有堅持唯物史觀的社會發(fā)展規(guī)律，才能深刻認(rèn)識人類社會發(fā)展的方向與資本主義、社會主義的前途命運(yùn)。因此唯物史觀在當(dāng)代是不可超越的[5]。
二、怎樣理解社會存在與社會意識
學(xué)者們在這一問題上的分歧主要表現(xiàn)為對社會存在、社會意識內(nèi)涵界定的差異以及對兩者之間的關(guān)系不同理解。
蔣大椿認(rèn)為“傳統(tǒng)”唯物史觀將社會存在歸結(jié)為社會物質(zhì)生活條件（主要包括生產(chǎn)方式以及社會經(jīng)濟(jì)制度），將社會意識歸結(jié)為由各種作品及其表現(xiàn)出來的政治的、法律的、哲學(xué)的、宗教的理論、觀點，以及與之相應(yīng)的政治社會機(jī)構(gòu)，還有科學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)作品等。因此，它所說的社會存在決定社會意識，社會意識反作用于社會存在，實際上是，離開人及其實踐活動，抽象思辨地議論二者的關(guān)系，是根本不存在的。他認(rèn)為社會存在應(yīng)包括“物質(zhì)經(jīng)濟(jì)環(huán)境因素存在”、“政治環(huán)境因素存在”、“精神文化環(huán)境因素存在”三個層面，社會意識就是人們在認(rèn)識與改造世界的各種實踐活動中反映和生長著的意識和思維活動。在對社會存在與社會意識作了這樣的界定后，對于二者之間的關(guān)系，他認(rèn)為社會存在可以決定社會意識，社會意識也可以決定社會存在，當(dāng)條件具備時，經(jīng)過新的意識支配下的社會實踐可以創(chuàng)造出新的社會存在[1]（pp．9～11）。
蔣大椿的這一觀點得到張立達(dá)的認(rèn)同，他認(rèn)為社會存在與社會意識兩個概念的依存使兩個概念都缺乏自身內(nèi)涵與外延的明晰性，由此，兩個概念內(nèi)涵的模糊性必然會導(dǎo)致它們關(guān)系的模糊性，社會存在與社會意識之間的決定作用與反作用是沒法區(qū)分的[7]（p．6）。
對于蔣大椿對社會存在、社會意識內(nèi)涵的界定，陳先達(dá)認(rèn)為社會存在不是人的存在，而是人的社會存在，是人們的實際生活過程。社會意識不是個體的主觀意識，而是社會的意識，是對人的實際生活的反映與回聲。當(dāng)然社會意識也是一種存在，但是我們應(yīng)該看到這種存在不是區(qū)分歷史唯物主義的哲學(xué)用語，而是生活用語。它無非表示意識不是虛無，不是非存在。社會意識存在于人的頭腦中，存在于以語言和文字為載體的文化內(nèi)涵之中。這種以物質(zhì)為載體的存在方式并不改變它作為社會意識的本性。在兩者關(guān)系上，他認(rèn)為社會存在決定社會意識，社會意識只能是被意識到的存在，反對將社會存在決定社會意識視為為“死”的物決定“活”的人的思想[5]（pp．40～41）。
馬捷莎認(rèn)為哲學(xué)基本問題中的“存在”指的是“物質(zhì)存在”。而社會存在是指社會的物質(zhì)生活過程，即“社會物質(zhì)存在”。蔣文將社會存在視為涵蓋一切社會現(xiàn)象（包括思想觀念）的范疇，也就失去討論社會存在與社會意識關(guān)系的前提。對于社會存在與社會意識兩者關(guān)系，馬捷莎不同意蔣文的“相互決定”的觀點。通過對“決定”概念在哲學(xué)上內(nèi)涵的界定，指出“決定”指第一性的、本原的事物對第二性的、派生的事物所起的規(guī)約作用，而蔣大椿根本無法說清二者誰為本原，誰為派生，從而動搖了“社會存在決定社會意識”這個唯物史觀的根本基礎(chǔ)[6]（pp．11～12）。
王銳生同樣反對社會存在與社會意識相互決定，他認(rèn)為蔣大椿實際上是把社會本體論上的“社會存在決定社會意識”與認(rèn)識論上的“人的意識不僅反映客觀世界，而且創(chuàng)造客觀世界”相混淆了。在社會領(lǐng)域中，創(chuàng)新的事物（存在）雖然以行為者的創(chuàng)新觀念為前提，但這個觀念的根源仍然是來自實踐、現(xiàn)實。因此反映客觀世界的人的意識又可以創(chuàng)造客觀世界的道理，并不能證明社會意識普遍地決定社會存在[3]（pp．7～8）。
吳英、龐卓恒認(rèn)為蔣大椿將唯物史觀的“社會存在決定社會意識”原理等同于“生活環(huán)境決定社會心理”，將文化“精英”置于能夠超越“社會存在”、并能“超越”地“創(chuàng)造世界”的地位，這并不是馬克思主義唯物史觀的觀點，而是馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第一條和第三條批判過的舊唯物論的一個基本觀點。馬克思主義唯物史觀中的“社會存在”指的是“人們的實際生活過程”；所謂社會存在決定社會意識，也就是“生活決定意識”、“實踐決定意識”。觀念、意識對于生活、實踐具有巨大的反作用，即前者有可能反過來對后者產(chǎn)生促進(jìn)或促退的作用。但是，這反作用是以后者對前者的決定作用為前提的：人們的意識或觀念如果比較全面而深刻地反映生活或?qū)嵺`，就必然反過來對生活或?qū)嵺`起促進(jìn)作用；如果片面而膚淺地反映，就必然起促退作用[2]（pp．4～6）。
三、怎樣理解生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系
蔣大椿認(rèn)為以往的生產(chǎn)力是一個涵義不一的混亂概念，無論是二要素說、三要素說，還是現(xiàn)在人們將它理解成為一個系統(tǒng)等，它已經(jīng)成為經(jīng)過人的思辨將各種因素集合成為思想中的一個抽象概念，它對于實際歷史進(jìn)程不會起什么作用。蔣大椿認(rèn)為生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系這一規(guī)律在人類歷史進(jìn)程中根本不存在，找不出任何一條歷史事實來支持它，純粹是一種思辨的思維運(yùn)動。生產(chǎn)力的一定發(fā)展，提供了新生產(chǎn)關(guān)系出現(xiàn)的可能，在某些地區(qū)卻并未出現(xiàn)新的生產(chǎn)關(guān)系。另外的地區(qū)產(chǎn)生了新的生產(chǎn)關(guān)系，但卻并非是生產(chǎn)力自動決定的結(jié)果，而是生產(chǎn)力要素以外的力量即逐步形成的當(dāng)時社會支配力量的經(jīng)濟(jì)實踐活動創(chuàng)造出來的。由于社會支配力量面臨的具體條件不同，盡管是在同一類型物質(zhì)生產(chǎn)實踐提供的條件基礎(chǔ)上，他們的經(jīng)濟(jì)、政治實踐及其創(chuàng)造出來的社會形式也有很大的差別[1]（pp．8～9）。
蔣大椿對生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系規(guī)律的這段論述，內(nèi)容包括三個層次：一是對生產(chǎn)力概念的批判，二是認(rèn)為新的生產(chǎn)關(guān)系必須通過生產(chǎn)力以外的中介力量來產(chǎn)生，三是認(rèn)為在生產(chǎn)力一定發(fā)展基礎(chǔ)上，所產(chǎn)生的生產(chǎn)關(guān)系是多樣的。學(xué)者們正是針對這三點提出了自己的看法。
對于生產(chǎn)力的理解，馬捷莎認(rèn)為，生產(chǎn)力是人類改造、利用和保護(hù)自然的能力，人類認(rèn)識和利用自然規(guī)律的能力越強(qiáng)，生產(chǎn)力水平越高。生產(chǎn)力并不是純粹的自然力，它是溝通人類與自然之間關(guān)系的橋梁，是人類實踐活動水平的指示器[6]（p．12）。
吳英、龐卓恒強(qiáng)調(diào)，蔣大椿所批判的生產(chǎn)力概念，實際上還是來自教條主義的蘇聯(lián)唯物史觀，即生產(chǎn)力由勞動者和生產(chǎn)資料（包括生產(chǎn)工具）兩要素或者再加上勞動對象一共三種要素構(gòu)成，雖然肯定勞動者在其中居于首要地位，但在實際論證中卻常常把生產(chǎn)工具作為衡量“生產(chǎn)力的性質(zhì)和水平”的基本標(biāo)志；認(rèn)為唯物史觀所指的生產(chǎn)力不是“三要素”或“兩要素”的化合物，而是勞動者個人或群體在生產(chǎn)過程中運(yùn)用多種生產(chǎn)要素制造產(chǎn)品的能力，因此不能用生產(chǎn)工具來衡量其發(fā)展程度或水平，而應(yīng)像馬克思那樣用工作效率、勞動生產(chǎn)率、產(chǎn)量、總產(chǎn)品之類的“尺度”來衡量生產(chǎn)力的高低；用這樣的“尺度”來衡量，“生產(chǎn)力”就再也不會是“涵義不一的混亂概念”了，生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系的規(guī)律也不再是“找不出任何一條歷史事實來支持”的無稽之談了。例如當(dāng)勞動者的生產(chǎn)能力發(fā)展到能夠提供相當(dāng)?shù)氖Ｓ喈a(chǎn)品，足以供養(yǎng)一個脫離直接生產(chǎn)勞動而專門履行社會公共職能的階級、但又不足以沖破自然經(jīng)濟(jì)局限時，就必然產(chǎn)生馬克思說的那種以“人的依附關(guān)系”為共同特征的生產(chǎn)關(guān)系，包括“家長制的關(guān)系，古代共同體，封建制度和行會制度”等等生產(chǎn)關(guān)系；一旦生產(chǎn)能力發(fā)展到擁有更多的剩余產(chǎn)品，足以沖破自然經(jīng)濟(jì)局限而且能夠普遍實行商品交換時，就必然產(chǎn)生以“物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”為特征生產(chǎn)關(guān)系，其中包括資本主義生產(chǎn)關(guān)系和一切以商品的生產(chǎn)和交換為基礎(chǔ)的生產(chǎn)關(guān)系[2]（pp．6～10）。
王銳生認(rèn)為蔣文把生產(chǎn)力當(dāng)作經(jīng)濟(jì)過程的生產(chǎn)要素來分解開，然后分別論證作為“物”的勞動資料和作為“勞動力”的勞動者都不能決定生產(chǎn)關(guān)系，這根本不是在討論人的活動的歷史規(guī)律。其實在唯物史觀看來，生產(chǎn)力并非單純是什么“物”的因素，而是人的實踐活動的既得力量、以往活動的產(chǎn)物和實踐能力的結(jié)果[3]（p．8）。
關(guān)于蔣大椿認(rèn)為的新的生產(chǎn)關(guān)系必須通過生產(chǎn)力以外的“社會支配力量”的經(jīng)濟(jì)實踐活動這一中介力量來產(chǎn)生的觀點，得到了張立達(dá)和周祥森的認(rèn)同。認(rèn)為人的物質(zhì)生產(chǎn)實踐（內(nèi)在的包括生產(chǎn)力）為人們從事其他活動和歷史的變革規(guī)定了某種可能性和限定性，但生產(chǎn)力不可能賦予人們下一步活動的意志和動機(jī)，不可能脫離各種中介和外部條件來發(fā)生作用[7]（p．10）。認(rèn)為如果不經(jīng)過作為社會歷史主體的人的社會實踐，生產(chǎn)力水平再高，生產(chǎn)關(guān)系和經(jīng)濟(jì)的社會形態(tài)都不會自動地、必然地發(fā)生任何的根本性變革；而經(jīng)過人們的各種類型的社會實踐活動，特別是以革命方式進(jìn)行的社會政治實踐活動，生產(chǎn)關(guān)系和經(jīng)濟(jì)的社會形態(tài)可以不唯社會生產(chǎn)力發(fā)展水平發(fā)生根本性的變革，甚至是大跨度跳躍式的根本性變革[8]（p．87）。
陳先達(dá)、王銳生雖然不同意蔣大椿認(rèn)為的新的生產(chǎn)關(guān)系必須通社會支配力量的經(jīng)濟(jì)實踐活動來產(chǎn)生，但他們也強(qiáng)調(diào)新生產(chǎn)關(guān)系產(chǎn)生所必需的中介力量——利益。認(rèn)為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系矛盾運(yùn)動的科學(xué)規(guī)律揭示的是兩者本質(zhì)的必然的聯(lián)系。這種聯(lián)系不是無人參與的生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的自我運(yùn)動，而是一定的人群（階級或集團(tuán)）為了自身利益而進(jìn)行的一定條件下的選擇[5]（pp．39～40）。二者的相互作用是通過人的利益這個環(huán)節(jié)來實現(xiàn)。正是利益之神幫助生產(chǎn)力獲得了與他相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系[3]（p．8）。
對于生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系發(fā)生作用的中介，不管是社會支配力量的實踐活動創(chuàng)造還是生利益之神的幫助，它們與生產(chǎn)力之間的關(guān)系是怎樣的，都需要明確。吳英、龐卓恒對原始社會末新生產(chǎn)關(guān)系的產(chǎn)生的論述可以作為是一種回答：生產(chǎn)力的發(fā)展不僅產(chǎn)生了剩余，還產(chǎn)生了日益復(fù)雜的社會公共職能；在既有剩余而又剩余不多的情況下，必然產(chǎn)生出一個人數(shù)不多的、脫離直接生產(chǎn)勞動而專事履行公共職能的特殊階級；他們既是履行社會公共職能的“公仆”，同時又逐漸利用手中特權(quán)變成“主人”——剝削者和壓迫者。也就是說正是生產(chǎn)力的發(fā)展引起了社會分工的變化以及社會公共職能的變化，引起階級關(guān)系和利益的變化，從而產(chǎn)生新的生產(chǎn)關(guān)系[2]（pp．10～11）。
至于蔣大椿所認(rèn)為在生產(chǎn)力一定發(fā)展基礎(chǔ)上，由于社會支配力量面臨的具體條件不同，他們的經(jīng)濟(jì)、政治實踐及其創(chuàng)造出來的社會形式也有很大的差別，所產(chǎn)生的生產(chǎn)關(guān)系必是多樣的。這一觀點在張立達(dá)的論述中也得到了認(rèn)可。張立達(dá)認(rèn)為人的物質(zhì)生產(chǎn)實踐（內(nèi)在的包括生產(chǎn)力）為人們從事其他活動和歷史的變革規(guī)定了某種可能性和限定性，但是只有人的現(xiàn)實選擇才能將這種可能性和限定性轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實性；一切規(guī)律都只是人的實踐在一定條件下的可能性和趨向性。在生產(chǎn)力的限定空間之內(nèi)，人的選擇不總是必然和唯一的[7]（p．9）。
其他學(xué)者雖不同意蔣大椿對生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系規(guī)律的否定，但對生產(chǎn)關(guān)系的的具體形態(tài)的多樣性這一觀點還是承認(rèn)的。
王銳生認(rèn)為馬克思揭示的生產(chǎn)力生產(chǎn)關(guān)系規(guī)律不是某一歷史事件的具體規(guī)律，而是人類歷史發(fā)展的根本規(guī)律。從大趨勢上看，它是不能被否定的。這一社會歷史規(guī)律只是決定了歷史發(fā)展的總趨勢，并不能決定歷史發(fā)展的具體形態(tài)，因此它只是一種“統(tǒng)計決定論”[3]（p．7）。
馬捷莎認(rèn)為蔣大椿混淆了人類活動與活動規(guī)律的主客觀區(qū)別，將活動的選擇性與規(guī)律的客觀性絕對對立了。雖然由于人的選擇，歷史的結(jié)果不是千篇一律的，但人的選擇不是任意的，它是在客觀所給予的條件下選擇。歷史是在一個具有多種可能性的空間中展開的，這個歷史空間是被客觀、必然性所限定的。在這個歷史空間中，究竟什么樣的可能性最終能變?yōu)楝F(xiàn)實性，則取決于人們的選擇性。在這個意義上，歷史規(guī)律是統(tǒng)計規(guī)律，而不是嚴(yán)格的因果規(guī)律[6]（p．11）。
王也揚(yáng)認(rèn)為生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系的必然性不同于“自然科學(xué)的精確性”，社會的主體是人，而人是有意識的，人的歷史活動是受人的意識支配的活動。它主要體現(xiàn)在歷史發(fā)展的總趨勢上。而歷史發(fā)展的道路多種多樣，偶然性的天地十分廣闊，具體的歷史活動中不存在這樣必然性[9]（p．21）。
吳英、龐卓恒則認(rèn)為從實際的歷史過程來看，生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系主要是決定生產(chǎn)關(guān)系的一般特征，而不是直接決定生產(chǎn)關(guān)系以至上層建筑的具體形態(tài)或具體特征。這不同的具體形態(tài)不能說是由生產(chǎn)水平直接決定的，而是如馬克思、恩格斯指出的一樣：“人們所達(dá)到的生產(chǎn)力的總和決定著社會狀況”；“社會結(jié)構(gòu)和國家總是從一定的個人的生活過程中產(chǎn)生的”；也就是說，社會結(jié)構(gòu)和國家等等的具體形態(tài)是在“生產(chǎn)力總和”決定的大框架之下，“從一定的個人生活過程中產(chǎn)生的”，可以更具體地說，在很大程度上是由特定的人群在生活實踐過程中歷史地形成的生產(chǎn)生活方式以及社會結(jié)合方式?jīng)Q定的[2]（p．19）。
四、怎樣理解社會歷史發(fā)展規(guī)律
蔣大椿認(rèn)為生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的普遍規(guī)律難以成立。他認(rèn)為整個人類歷史共同的基本規(guī)律只有一條：即隨著人們認(rèn)識和改造自然能力的提高，人們的物質(zhì)生產(chǎn)實踐活動時快時慢的不斷推動著物質(zhì)生產(chǎn)力發(fā)展。人們物質(zhì)生產(chǎn)實踐活動規(guī)律起作用的結(jié)果并不會自動必然地決定出某種與之相適應(yīng)的社會形式。人們的社會形式是在物質(zhì)生產(chǎn)實踐提供的現(xiàn)實基礎(chǔ)上，由社會支配力量的經(jīng)濟(jì)、政治實踐活動創(chuàng)造的。由于社會支配力量面臨的具體條件不同，盡管是在同一類型的物質(zhì)生產(chǎn)實踐提供的基礎(chǔ)上，他們的經(jīng)濟(jì)、政治實踐及其創(chuàng)造出來的社會形式也有很大的差別。這是一個具有規(guī)律性和人們選擇創(chuàng)造活動相統(tǒng)一的極為復(fù)雜的實際發(fā)展過程[1]（p．18）。
吳英、龐卓恒認(rèn)為教條式的唯物史觀闡釋的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的規(guī)律，正像它闡釋的生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系的規(guī)律一樣，確實有嚴(yán)重缺陷，主要是它把生產(chǎn)關(guān)系單純歸結(jié)為生產(chǎn)資料所有制關(guān)系，而且把生產(chǎn)資料所有制關(guān)系直接等同于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)；再把生產(chǎn)資料所有制關(guān)系歸納為原始公社所有制、奴隸制、封建制、資本主義和社會主義—共產(chǎn)主義這樣“五種基本生產(chǎn)關(guān)系”，進(jìn)而把社會歷史發(fā)展規(guī)律歸結(jié)為“五種生產(chǎn)方式依次更迭的規(guī)律”。這樣一套教條式的“歷史發(fā)展規(guī)律”現(xiàn)在確實越來越難以令人信服。當(dāng)今的世界歷史進(jìn)程和大半個世紀(jì)以來的歷史研究成果促使我們?nèi)θ祟悮v史發(fā)展規(guī)律從新認(rèn)識[2]（p．13）。吳英、龐卓恒進(jìn)一步考證了馬克思關(guān)于歷史發(fā)展規(guī)律的相關(guān)界說，認(rèn)為馬克思主義唯物史觀揭示的歷史發(fā)展規(guī)律實際上是指人類的物質(zhì)生產(chǎn)實踐活動和實踐能力的發(fā)展，必然相應(yīng)的推動經(jīng)濟(jì)關(guān)系（包括生產(chǎn)關(guān)系）以及社會、政治、精神的交往關(guān)系和交往形式從低級向高級發(fā)展的因果必然性規(guī)律，至于其發(fā)展過程具體要經(jīng)歷哪些形態(tài)或階段，馬克思只是針對不同的考察對象做過一些“大體上”的描述性歸納，不能把這些描述性歸納視為人類歷史進(jìn)程的普遍規(guī)律。例如馬克思自己就明確指出過西歐出現(xiàn)的那種奴隸制和農(nóng)奴制不適用于例如東方的普遍奴隸制；這僅僅是從歐洲的觀點來看的。他還指出，他在《資本論》中闡述的資本主義產(chǎn)生“這一運(yùn)動的‘歷史必然性’明確地限于西歐各國”，像19世紀(jì)后期的俄國那樣的國家是有可能越過資本主義的“卡夫丁峽谷”而走向社會主義的�？梢婑R克思從未把所謂“五種生產(chǎn)方式依次更迭”視為普遍規(guī)律。相比之下，他們認(rèn)為馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》提出的“三大形態(tài)”或“三大階段”最接近于比較完整地體現(xiàn)了人類歷史發(fā)展的普遍規(guī)律[2]（pp．14～19）。
參考文獻(xiàn)：
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【近年來圍繞唯物史觀的理論爭鳴論文】相關(guān)文章：
關(guān)于唯物史觀理論再研究論文04-29
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唯物史觀與西方現(xiàn)代化理論的關(guān)系04-27
西方關(guān)于后現(xiàn)代心理學(xué)的理論爭鳴04-28
近年來以人為本理論研究綜述04-29
論生態(tài)學(xué)的理論和實踐對唯物史觀的啟示04-30
馬克思世界歷史理論在唯物史觀中的地位04-30
物理論文07-05
思維與理論論文05-01