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環(huán)境倫理主體的美學(xué)思考佯謬或洞見(jiàn)論文
經(jīng)歷了更長(zhǎng)時(shí)間的發(fā)展，環(huán)境倫理學(xué)相對(duì)環(huán)境美學(xué)而言更為成熟。類似于《尊重自然：一種環(huán)境倫理學(xué)理論》（泰勒，1986）那種嫻熟地運(yùn)用分析哲學(xué)寫成的杰作，在環(huán)境美學(xué)中并不多見(jiàn)。但是，羅爾斯頓、哈格洛夫、伯林特等學(xué)者的研究表明，美學(xué)以及環(huán)境美學(xué)作為他山之石，在某些問(wèn)題上對(duì)環(huán)境倫理研究同樣有所啟示。
羅爾斯頓對(duì)于生態(tài)共同體倫理的求證，部分訴諸利奧波德所提出的環(huán)境倫理原則；后者在《沙鄉(xiāng)年鑒》中指出，對(duì)于大地倫理問(wèn)題的考量，“不僅要顧及經(jīng)濟(jì)上的便利，還應(yīng)合于倫理和美學(xué)之理。當(dāng)一樣事物有助于保護(hù)生物共同體的完整、穩(wěn)定和美麗時(shí)，它就是恰當(dāng)?shù)�；反之就是錯(cuò)誤的�！备鶕�(jù)這一環(huán)境倫理學(xué)原則，羅爾斯頓提出：我們可望借助環(huán)境價(jià)值論，而“建構(gòu)一種更為根本的、以生物學(xué)為基礎(chǔ)”的美學(xué)。不難發(fā)現(xiàn)，不論利奧波德或羅爾斯頓的環(huán)境倫理思想，都融合了倫理學(xué)和美學(xué)因素。哈格洛夫在《環(huán)境倫理學(xué)基礎(chǔ)》一書中，對(duì)“美學(xué)態(tài)度和科學(xué)態(tài)度”亦有專章論述。這種看似與環(huán)境倫理學(xué)無(wú)關(guān)的“逸出”，恰恰合于這一學(xué)科的傳統(tǒng)思路。
環(huán)境美學(xué)家伯林特從另一個(gè)角度探討了美學(xué)與環(huán)境倫理的關(guān)聯(lián)。如果說(shuō)羅爾斯頓從環(huán)境倫理學(xué)角度提出了重構(gòu)美學(xué)的思路，伯林特則從美學(xué)角度提出了為環(huán)境倫理學(xué)奠基的可能，“美學(xué)并不是逃逸于道德領(lǐng)域的烏有之地，而終將成為其向?qū)c證成�！笔苋缟嫌^點(diǎn)的啟發(fā)，本文試圖就聚訟不休的“環(huán)境倫理主體”問(wèn)題，展開(kāi)一種緣自美學(xué)的沉思與追問(wèn)。
一、去蔽：走出進(jìn)化主義
所謂進(jìn)化主義，是指在現(xiàn)代學(xué)科制度下，環(huán)境倫理學(xué)的歷史通常被看作一種不斷進(jìn)步的過(guò)程；這一觀念又因R。F。納什（1996）在《大自然的權(quán)利：環(huán)境倫理學(xué)史》中所作的闡釋而廣為人知。但是，進(jìn)化主義未必是理解環(huán)境倫理主體的最佳視角。納什在該書中描述了兩種相互關(guān)聯(lián)的進(jìn)化圖表：一是“倫理觀念的進(jìn)化”，一是“不斷擴(kuò)展的權(quán)利概念”。就前一個(gè)問(wèn)題看，人們?cè)谌穗H倫理層面逐漸擺脫了“民族主義、種族主義和性別歧視主義的枷鎖”，在種際倫理層面開(kāi)始解構(gòu)和質(zhì)疑“物種歧視主義”、“人類沙文主義”；就后一問(wèn)題看，“權(quán)利主體”觀念的變革是貫穿倫理觀念進(jìn)化歷程的一條基本線索。概括地講，權(quán)利主體經(jīng)歷了從一般人群向少數(shù)群體發(fā)展的歷史進(jìn)程：奴隸、女性、印第安人、勞動(dòng)者、黑人等，先后獲得了應(yīng)有的權(quán)利地位。根據(jù)這一事實(shí)，一些思想家和行動(dòng)者提出，大自然也應(yīng)當(dāng)“從人類的統(tǒng)治下獲得解放”。這意味著，人類的倫理關(guān)懷對(duì)象從社會(huì)拓展到了動(dòng)物、植物、生命、生態(tài)圈乃至星球和宇宙，從而開(kāi)啟了在思想史進(jìn)程中具有“革命性”的環(huán)境倫理學(xué)。
環(huán)境倫理學(xué)的進(jìn)步意義，無(wú)論怎樣強(qiáng)調(diào)都不算過(guò)分。但是，從美學(xué)角度講，環(huán)境倫理研究的發(fā)展歷程，與其說(shuō)是單向度的線性進(jìn)化，毋寧說(shuō)是不斷回到事物本身的“去蔽”過(guò)程。
首先，從重在考量社會(huì)關(guān)系的人際倫理，到旨在協(xié)調(diào)天人關(guān)系的種際倫理，這種環(huán)境倫理進(jìn)程引發(fā)了一場(chǎng)“革命性的變革”，因而不應(yīng)狹隘地將其理解為一種單向度的線性發(fā)展。羅爾斯頓對(duì)派生型環(huán)境倫理與原發(fā)型環(huán)境倫理作了嚴(yán)格區(qū)分，這一區(qū)分對(duì)于理解此處的問(wèn)題或許有所裨益。根本地講，派生型的環(huán)境倫理之所以關(guān)注環(huán)境，目的在于“保護(hù)自然物所承載的人的利益”；原發(fā)型的環(huán)境倫理之所以關(guān)注環(huán)境，目的在于考察環(huán)境的道德重要性，以及人對(duì)于環(huán)境所負(fù)擔(dān)的義務(wù)。換言之，前者本質(zhì)上是傳統(tǒng)人際倫理的直接沿襲，后者卻逾出了人際倫理的價(jià)值藩籬。
其次，不論人際倫理或者種際倫理的發(fā)展，都是一種祛除偏見(jiàn)、回歸本然的倫理進(jìn)程。二者的區(qū)別主要在于，前者所擊碎的，是人們面對(duì)同類時(shí)的“民族主義、種族主義和性別歧視主義”等思想枷鎖；后者所驅(qū)散的，是人類面對(duì)自然時(shí)的“物種歧視主義”和“人類沙文主義”等觀念迷障。隨著社會(huì)平等觀念的普及，人際倫理中的歧視或偏見(jiàn)很難得到有效的道德辯護(hù)。相反，東西方思想史上雖不乏非人類中心論思想，如古希臘羅馬的動(dòng)物法、佛教的眾生平等觀、莊周的齊物論，等等；但是，受人類沙文主義傳統(tǒng)的阻拒，物種平等觀念更像是環(huán)境倫理學(xué)家的一種書齋話語(yǔ)，而未能成為當(dāng)代社會(huì)的共識(shí)之一。
復(fù)次，從西方倫理思想的歷史流變看，環(huán)境倫理學(xué)不只是一種棄舊圖新的當(dāng)代智慧，亦是對(duì)于古希臘羅馬思想的某種回歸。
無(wú)可否認(rèn)，不論在希臘文明或希伯來(lái)文化中，都蘊(yùn)涵著物種歧視主義、人類沙文主義的歷史根源。就前者看，亞里士多德為人類在物種間的霸權(quán)地位提供了一種目的論證明，此即是說(shuō)，“植物的存在就是為了動(dòng)物的降生，其他一些動(dòng)物又是為了人類而生存”；就后者言，正如林恩·懷特在《我們的生態(tài)危機(jī)的歷史根源》一文中所揭橥的那樣，基督教的基本教義同樣為人類中心論提供了一種目的論支撐，也就是說(shuō)，“除卻為人類服務(wù)之外，一切受造物別無(wú)任何目的�！痹谶@兩種傳統(tǒng)的合力驅(qū)動(dòng)下，未經(jīng)反思的人類中心論卻被看成了一種不言而喻的“真理”。
究其實(shí)，除了這兩種殊途同歸的人類中心論傳統(tǒng)外，在古希臘、羅馬時(shí)期還存在一種與之相悖的非人類中心論取向。亞里士多德的學(xué)生塞菲拉思特斯，就明確拒絕了亞氏對(duì)于人類霸權(quán)地位的目的論證明。在這一時(shí)期，有一些哲學(xué)家主張：存在一種“先于政府或其他文明秩序”的自然狀態(tài)，人類與動(dòng)物一道存在于這種原始的自然狀態(tài)下；正因動(dòng)物與人共在于“一個(gè)整體的大自然”，它們理應(yīng)擁有“獨(dú)立于人類文明或政府的內(nèi)在的或天賦的權(quán)利”。歷史地看，這種尊重自然的動(dòng)物法精神在當(dāng)時(shí)便與亞里士多德學(xué)說(shuō)相抵牾，后來(lái)更無(wú)力抗衡基督教的人類中心論話語(yǔ)。即便如此，它畢竟展示了另一種可能性；可見(jiàn)，物種歧視主義和人類沙文主義，并不是考量人與自然關(guān)系的唯一選項(xiàng)。在此意義上，當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)在超越亞里士多德學(xué)說(shuō)和基督教教義的同時(shí)，本身亦可視為對(duì)被遮蔽的古希臘羅馬非人類中心論傳統(tǒng)之去蔽或回歸。
二、境域：超越實(shí)體主義
所謂實(shí)體主義（substantialism），源自當(dāng)代學(xué)者對(duì)于西方哲學(xué)傳統(tǒng)思維方式的深入反思。質(zhì)言之，西方哲學(xué)的愛(ài)智之思通常始于某一實(shí)體，哲學(xué)家以此為本原或基質(zhì)，通過(guò)締結(jié)概念體系，對(duì)存在世界作出某種終極性解釋。在有關(guān)環(huán)境倫理主體的考量中，人類中心論與非人類中心論之爭(zhēng)未必是最艱深的問(wèn)題，卻始終懸而未決。究其原因，不少研究者對(duì)自身思維方式缺乏應(yīng)有的省思，拘囿于實(shí)體主義的思維模式，因而未能回到事物本身。
根據(jù)傅華的綜述，論爭(zhēng)各方的觀點(diǎn)可以概括為如下三類：一是從自然進(jìn)化的角度看，環(huán)境倫理主體是“自然生態(tài)本身”；二是從“實(shí)踐—認(rèn)識(shí)關(guān)系”的角度看，環(huán)境倫理主體是“人本身”；三是從人與自然關(guān)系的角度看，環(huán)境倫理主體是“人與自然的和諧狀態(tài)”。在這三類話語(yǔ)中，主體及環(huán)境倫理主體作為看似相同的能指，有著不同的概念內(nèi)涵、思想淵源與思維方式，因而有必要從歷史語(yǔ)義的角度予以甄別和澄清。
其一，環(huán)境倫理主體就是“人本身”。一般而言，這種人類主體論主要是源自西方哲學(xué)的觀念。自古希臘智者普羅泰戈拉提出“人是萬(wàn)物的尺度”，即開(kāi)啟了人類主體論之思。既至中世紀(jì)，經(jīng)院哲學(xué)家司各脫對(duì)人類主體論作了重要推進(jìn)，他區(qū)分了第一意向性與第二意向性：前者“感知的個(gè)別事物是主體的”，后者存在于由個(gè)別事物抽象出來(lái)的共相客體中，所以，“主體事實(shí)上指客觀存在，而客體的則指主觀構(gòu)造出來(lái)的”。司各脫的主體性思想，在笛卡爾“我思故我在”的哲思中得到了有力回應(yīng)，此后更被康德發(fā)展為超拔于理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義之上的主體論哲學(xué)。
為人類中心論奠基的工作，是由康德最終完成的。正如孫道進(jìn)所論，首先，純粹理性的客觀普遍性，蘊(yùn)涵著道德之普遍必然性；其次，植根于理性的善良意志，構(gòu)成了倫理學(xué)上的“絕對(duì)命令”；復(fù)次，關(guān)于“人是目的”之論證，消解了“動(dòng)物作為目的”的可能性。至此，康德哲學(xué)便為人類中心論提供了思想根基。但嚴(yán)格地講，康德對(duì)于人類主體性的求證，不應(yīng)直接等同于環(huán)境倫理學(xué)中的人類中心論。其原因在于，康德“在強(qiáng)調(diào)主體的知性為自然立法的同時(shí)，又對(duì)無(wú)限深邃的自然滿懷崇敬”。這種微妙玄通的思想張力，同那種傲慢偏狹的人類中心論相比，無(wú)疑大異其趣。
其二，環(huán)境倫理主體就是自然實(shí)體（或本體）。從某種意義上講，將自然實(shí)體視為主體的觀念，可以追溯至亞里士多德哲學(xué)。亞氏在《范疇篇》中對(duì)于主體和實(shí)體作了深入分析，他主張所有實(shí)體（本體）“都有一個(gè)共同特點(diǎn)，即不依存于一個(gè)主體”，因?yàn)椤八鼈冏陨硎侵黧w”，亦即“各種屬性與關(guān)系的載體”。毫無(wú)疑問(wèn)，亞里士多德并不認(rèn)同普羅泰戈拉那種感覺(jué)主義、相對(duì)主義的觀點(diǎn)。甚至就連《范疇篇》中的“主體”一詞，也是一種值得推敲的譯名。這是因?yàn)椋撓ＥD詞在邏輯學(xué)中解作“主詞”，與“謂詞”相對(duì)；在形而上學(xué)、本體論中意為“載體”，與“屬性”相對(duì)，譯作“主體”，難免使人聯(lián)想到“客體”，從而遮蔽了該詞的本義。
針對(duì)實(shí)體和主體的關(guān)聯(lián)，黑格爾有更深入的論述。如果說(shuō)他在《美學(xué)》中主要是在與“客體”相對(duì)的常規(guī)意義上使用“主體”的話，他在《精神現(xiàn)象學(xué)》中對(duì)于“主體”的論證卻帶有不同的理論內(nèi)涵，黑格爾在該書中提出：“不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體”。換言之，黑格爾為了追求“主客體的內(nèi)在統(tǒng)一”，借助于辯證法而將實(shí)體主體化、主體客體化了。
相較而論，亞里士多德重在從邏輯學(xué)、本體論角度考察實(shí)體（本體），其“主體”主要是指“主詞的對(duì)象”或者屬性的“載體或基質(zhì)”，因而并不適用于當(dāng)下的環(huán)境倫理主體問(wèn)題；黑格爾的致思方向同樣不在于考量環(huán)境生態(tài)問(wèn)題，但他的主體—實(shí)體觀卻蘊(yùn)涵著將自然生態(tài)視為主體（實(shí)體）的可能。
其三，環(huán)境倫理主體就是人與自然的和諧。這種觀念不再偏執(zhí)于人或者自然，而是將二者的和諧關(guān)系視為主體。這是一種頗具后現(xiàn)代意蘊(yùn)的環(huán)境倫理學(xué)觀念，它在一定程度上超越了人類主體論和自然主體論所由發(fā)生的實(shí)體主義傳統(tǒng)。一方面，前文所述的人類主體論與自然主體論在具體見(jiàn)解上有顯著差異，但無(wú)不帶有實(shí)體主義的思維印跡。換言之，不論是有關(guān)自然實(shí)體或者主體意識(shí)的論證，“都體現(xiàn)著一種主體對(duì)基礎(chǔ)的渴望以及建造一個(gè)以先驗(yàn)的或經(jīng)驗(yàn)的人類自我中心的企圖”。另一方面，在黑格爾之后，自叔本華以降的西方現(xiàn)代哲學(xué)逐漸擯棄了這種實(shí)體主義的思想路線。特別是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)和海德格爾哲學(xué)，更昭示了一種超越實(shí)體主義的境域生成觀。
在此，境域生成（horizont）首先是指一種源自胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的思維方法。胡塞爾強(qiáng)調(diào)任何知覺(jué)對(duì)象都帶有環(huán)繞其周圍、并“逐漸消隱的視域空間”，只有在此境域構(gòu)成中，“意向?qū)ο蠖莾H僅感覺(jué)印象才成為可能”。以此，他突破了僵化、靜止的實(shí)體主義路線，將人類哲思重新引渡回了流變不居的生活世界。在此基礎(chǔ)上，海德格爾揭橥了一種本然的事實(shí)，即人作為此在（Dasin），毋寧是一種在境域中生成的“在世之在”（In—der—Welt—Sein）。將此在稱作“在世之在”，絕不是說(shuō)人可以作為一個(gè)現(xiàn)成的實(shí)體而存在于另一實(shí)體（世界）之內(nèi)——這一看法恰恰是現(xiàn)象學(xué)所欲克服的實(shí)體主義套路；相反，在世之在意味著人與世界有著未經(jīng)分裂的原初關(guān)聯(lián)。這種物我渾融的原初經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān)于認(rèn)知或者倫理，它毋寧是先于此二者而顯現(xiàn)的審美狀態(tài)。
誠(chéng)如佘正榮所論，在環(huán)境倫理研究中，除人類中心論、自然中心論之外，還存在試圖綜合二者之長(zhǎng)的“第三思潮”，如生態(tài)神學(xué)的管理倫理學(xué)、生態(tài)協(xié)調(diào)論、生態(tài)人類論和人類控制論等。此類觀點(diǎn)看似紛紜駁雜，卻帶有大致明晰的家族相似性。概言之，在人與自然的關(guān)系問(wèn)題上，它們不再偏執(zhí)一端，而試圖從二者的協(xié)和中尋找環(huán)境倫理問(wèn)題的解決之道。因此，盡管胡塞爾現(xiàn)象學(xué)、海德格爾哲學(xué)未必可以直接應(yīng)用于環(huán)境倫理研究，但它們無(wú)疑能夠啟迪后者超越僵化、陳腐的實(shí)體主義，重新回返生生不息的生成境域。
一般說(shuō)來(lái)，倫理學(xué)研究者大抵無(wú)意于境域性思考，即便是以“境遇倫理學(xué)”而著稱的約瑟夫·弗萊徹，也很難說(shuō)進(jìn)入了現(xiàn)象學(xué)直觀層面。有別于此，境域性思維乃是當(dāng)代美學(xué)研究的重要特點(diǎn)。為了便于理解這一問(wèn)題，我們不妨從華萊士·史蒂文斯（1923）的一首詩(shī)說(shuō)起。該詩(shī)的大意是：我將壇子置于田納西的山巔，荒野圍著山峰排列，向著壇子涌起；壇子君臨四方，卻無(wú)法產(chǎn)生鳥兒或者樹叢。劉成紀(jì)曾兩度引用此詩(shī)來(lái)闡述他對(duì)于自然美的哲學(xué)思考，此舉之于環(huán)境倫理主體問(wèn)題的啟示在于：所謂的中心實(shí)體，不過(guò)是一種人為設(shè)定，因此不應(yīng)僵化地理解為本然的實(shí)存。
三、體驗(yàn)：穿越認(rèn)知主義
認(rèn)知主義是環(huán)境倫理學(xué)研究中另一種值得反思的思想征候。同西方的環(huán)境倫理研究者相比，國(guó)內(nèi)學(xué)者往往偏重于理性思辨和概念推衍，而忽略了本己無(wú)遮蔽的審美體驗(yàn)以及身體力行的實(shí)踐介入。在缺乏體驗(yàn)及介入的情況下，單純的概念認(rèn)知未必有助于環(huán)境問(wèn)題的解決；否則，就難以解釋這樣的現(xiàn)實(shí)悖論——建基于環(huán)境倫理研究的環(huán)境道德教育在我國(guó)已經(jīng)推行多年，國(guó)內(nèi)的環(huán)境狀況卻不見(jiàn)實(shí)質(zhì)性的改觀；相反，源自工農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、城市化建設(shè)、現(xiàn)代化交通、生活日用的環(huán)境問(wèn)題愈演愈烈，甚至可能滑向不可逆轉(zhuǎn)的環(huán)境懸崖。
正因如此，本真的環(huán)境倫理主體（人與環(huán)境相融合），唯有穿越片面的認(rèn)知主義，才能在環(huán)境體驗(yàn)中真實(shí)地顯現(xiàn)。本文之所以強(qiáng)調(diào)穿越認(rèn)知而融入體驗(yàn)，并不是在重彈那種盛行一時(shí)的審美主義的老調(diào)。上世紀(jì)80年代，劉小楓在《詩(shī)化哲學(xué)：德國(guó)浪漫美學(xué)傳統(tǒng)》一書中，主張以浪漫化的詩(shī)意感覺(jué)超越功利化的世俗世界，以詩(shī)意思維超越智性思維。這種警策之論雖不乏啟示意義，但它武斷地預(yù)設(shè)了體驗(yàn)與認(rèn)知的二元對(duì)立，無(wú)形中卻遮蔽了二者的內(nèi)在聯(lián)系。
穿越認(rèn)知主義，并不意味著我們必須全然拒絕工具理性以及現(xiàn)代科技；后一種看法由于陳義過(guò)高，難免不切實(shí)際。即以環(huán)境倫理學(xué)而論，這一門源自生態(tài)學(xué)的學(xué)科，本身就兼具實(shí)踐指向與理論旨趣。如果說(shuō)國(guó)內(nèi)學(xué)者多有坐而論道、謹(jǐn)守學(xué)科界限的習(xí)慣，那么，利奧波德、羅爾斯頓、哈格洛夫以及更多西方學(xué)者，卻整合了生態(tài)學(xué)背景、環(huán)境倫理研究與環(huán)境倫理實(shí)踐，從而帶有“三位一體”的特質(zhì)。從根本上講，這三個(gè)環(huán)節(jié)都離不開(kāi)工具理性或者認(rèn)知主義的介入，所以，更恰當(dāng)?shù)淖龇ㄊ菍⒐ぞ呃硇韵薅ㄓ诤侠淼姆秶畠?nèi)，借助體驗(yàn)以“穿越”工具理性或認(rèn)知主義，而不是簡(jiǎn)單地否定了之。
在這一問(wèn)題上，不論是羅爾斯頓的環(huán)境倫理學(xué)，還是伯林特的環(huán)境美學(xué)，都可以視為成功的典范。
羅爾斯頓首先解構(gòu)了“科學(xué)家長(zhǎng)于理性而不擅審美”的偏見(jiàn)，從而揭示了科學(xué)與審美之間的深層關(guān)聯(lián)：“科學(xué)家有意識(shí)地加以培養(yǎng)的那種超脫實(shí)用的眼光，加上其喜歡仔細(xì)觀察的習(xí)慣，使他們正適合于欣賞自然的美”。究其實(shí)，他之所以力主“哲學(xué)走向荒野”，一種重要原因在于對(duì)體驗(yàn)的重視。在他看來(lái)，“哲學(xué)走向荒野后，能在那里找到豐富的體驗(yàn)”；更重要的是，這種“在自然中探尋”的荒野體驗(yàn)，本質(zhì)上是“我們?cè)谔綄ぷ约骸�，因此，他才將哲學(xué)家的荒野體驗(yàn)稱作“地球的歷史、進(jìn)化過(guò)程及生態(tài)系統(tǒng)的最終極的成就”。不過(guò)，體驗(yàn)在羅爾斯頓的論著中畢竟只是一種輔助性因素；更多時(shí)候，其環(huán)境倫理學(xué)研究仍需訴諸“物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)、生態(tài)學(xué)、地質(zhì)學(xué)、礦物學(xué)、神學(xué)、民俗等”方面的理性認(rèn)知。與之相比，體驗(yàn)在伯林特的環(huán)境美學(xué)中卻有著本體意義。
伯林特并未忽略環(huán)境認(rèn)知的價(jià)值，但是他不無(wú)中肯地指出：“理解環(huán)境是對(duì)環(huán)境進(jìn)行審美體驗(yàn)的前提，但單靠這種理解本身還不足以實(shí)現(xiàn)審美”；這是因?yàn)�，“知覺(jué)個(gè)體并不是通過(guò)思考觀察世界而是積極地參與到體驗(yàn)的過(guò)程中去”。就其學(xué)術(shù)淵源看，伯林特受海德格爾哲學(xué)影響極深，其環(huán)境美學(xué)之思不再乞靈于自然科學(xué)，由此擺脫了實(shí)體主義的思維模式，并呈現(xiàn)出境域生成的基本特質(zhì)。其環(huán)境體驗(yàn)對(duì)象不僅包括“令人愉快的景觀”，更包括可能“通過(guò)不同的方式侵犯我們”的景觀體驗(yàn)。在《生活在景觀中》一書中，伯林特對(duì)于此類體驗(yàn)有廣泛而深入的論述。伯林特旨在經(jīng)由環(huán)境美學(xué)研究而為環(huán)境倫理學(xué)研究奠定價(jià)值基礎(chǔ)，因此，這種論述對(duì)于環(huán)境倫理主體問(wèn)題亦不乏啟示意義。
同樣是受海德格爾哲學(xué)的影響，我國(guó)學(xué)者曹孟勤合理地指出：在人類中心論與非人類中心論的爭(zhēng)執(zhí)中，人們“忙于與存在者打交道”，而存在本身卻在此爭(zhēng)執(zhí)中被遺忘了。在“人與自然的本真關(guān)系”被遮蔽的情況下，有關(guān)環(huán)境倫理主體的考量自然難以達(dá)成一致；相反，經(jīng)由本己無(wú)遮蔽的環(huán)境體驗(yàn)，這一問(wèn)題或許能夠達(dá)于澄明之境。
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