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審美和自由意志的雙重品格的論文
一、優(yōu)美、壯美與自由意志
康德對(duì)美學(xué)的一個(gè)重要貢獻(xiàn)是把審美情趣區(qū)分為優(yōu)美(Schnen)和壯美(Erhabene)(在漢譯本中常被譯為“美”和“崇高”)，又被他分別稱為“知性美”和“理性美”。相對(duì)而言，優(yōu)美是靜態(tài)的或純形式的，壯美是動(dòng)態(tài)的或有內(nèi)容的，甚至與人的道德密切相關(guān)。道德在康德那里被稱為“實(shí)踐理性”，其本質(zhì)是自由意志。不難理解，在康德那里，優(yōu)美特別是壯美與自由意志是密切相關(guān)的。
關(guān)于審美和自由(自由意志)的關(guān)系，康德指出：“雖然對(duì)于自然的美的直接快感也是以某一種思想樣式的自由性為前提和培育著的，這就是說(shuō)這快感對(duì)官能享樂(lè)的是有獨(dú)立性的，但通過(guò)這個(gè)更多地是自由在活動(dòng)多過(guò)于在一合規(guī)律的事務(wù)之下所表象著的：這卻是人類道德的真正的特質(zhì)，在這里理性必須對(duì)感性施加壓力，只是在崇高(壯美——引者)的審美判斷中這個(gè)威力是表象為通過(guò)想象力自身，作為理性的一個(gè)工具，來(lái)發(fā)揮著的�！笨档碌倪@段論述十分重要，包含如下要點(diǎn)：
(一)所有審美都是以某種“思想樣式的自由性為前提”的，包括對(duì)自然美的“直接快感”即優(yōu)美。這里所說(shuō)的“自由性”就是自由意志或是某種“思想樣式”。(二)通過(guò)審美更多地是展現(xiàn)“自由在活動(dòng)”，而不是“合規(guī)律”的“表象”。(三)“自由在活動(dòng)”是“人類道德的真正的特質(zhì)”，即理性“對(duì)感性施加壓力”。(四)如果說(shuō)理性的能動(dòng)性在道德中體現(xiàn)為理性對(duì)自然因果律的超越，那么在審美中則體現(xiàn)為理性對(duì)感官表象的超越，這種超越是通過(guò)“想象力”而達(dá)到的。可以說(shuō)，自由想象是自由意志的一種思想樣式。(五)綜 上所述，一切審美活動(dòng)都是自由意志的某種體現(xiàn)，只是壯美比優(yōu)美體現(xiàn)得更為充分，因?yàn)閴衙劳ㄟ^(guò)理性的想象力對(duì)感性施加了更大的壓力。
筆者基本同意康德關(guān)于審美特別是壯美與自由意志之關(guān)系的論述，從功能系統(tǒng)的角度說(shuō)，自由意志相當(dāng)于心身系統(tǒng)與審美對(duì)象共同構(gòu)成的一個(gè)更大的“自適應(yīng)自穩(wěn)定系統(tǒng)”即一階或高階的活力系統(tǒng)，“自適應(yīng)自穩(wěn)定”這一性質(zhì)對(duì)人來(lái)說(shuō)就是自由意志，是自由意志作為功能系統(tǒng)的體現(xiàn)。
筆者有保留地接受康德把優(yōu)美和壯美分別歸入知性美和理性美的做法�？档抡f(shuō)：“美(優(yōu)美——引者)好像被認(rèn)為是一個(gè)不確定的悟性(知性——引者)概念的，崇高(壯美——引者)卻是一個(gè)理性概念的表現(xiàn)�！��？档逻@樣區(qū)分優(yōu)美和壯美，主要的根據(jù)是壯美比優(yōu)美更充分地體現(xiàn)自由意志，而自由意志屬于理性。但是優(yōu)美是否因此就成為知性的呢?筆者的回答是否定的，其實(shí)康德的說(shuō)法也略帶猶豫，因而在表述中加了“好像”、“不確定”等修飾語(yǔ)。筆者認(rèn)為，由于“自由意志”的位置在康德哲學(xué)體系中并不十分明確或恰當(dāng)，致使“優(yōu)美”和“壯美”在康德哲學(xué)的位置也未能得以清晰地表述。筆者同意康德的這一說(shuō)法，即壯美是通過(guò)自由想象而對(duì)自由意志的一種強(qiáng)烈展現(xiàn)。并且筆者曾經(jīng)指出，自由意志具有理性直觀和感性直觀的雙重品格;據(jù)此，壯美也具有理性直觀和感性直觀的雙重品格。筆者還同意康德的另一說(shuō)法，即壯美包含著優(yōu)美，壯美是對(duì)優(yōu)美的超越。從功能系統(tǒng)的角度說(shuō)，壯美是高階活力系統(tǒng)，而優(yōu)美是一階活力系統(tǒng)。壯美具有感性直觀和理性直觀的雙重品格，而優(yōu)美只具有感性直觀這一種品格;感性直觀和理性直觀的二重性相當(dāng)于高階活力系統(tǒng)，單一的感性直觀相當(dāng)于一階活力系統(tǒng)。
因此，壯美和優(yōu)美分別對(duì)應(yīng)于理性美和感性美，而不是康德所對(duì)應(yīng)的理性美和知性美。由于理性美是對(duì)感性美的包容和超越，感性美均為壯美和優(yōu)美所具有，所以，感性是一切審美的基本特征。這就是筆者對(duì)審美包括優(yōu)美和壯美的哲學(xué)定位，在對(duì)這一論點(diǎn)展開(kāi)討論之前，先討論一下“知性美”的問(wèn)題。
在筆者看來(lái)，知性美本質(zhì)上是藝術(shù)美，藝術(shù)美需要知性參與其中，即以某種藝術(shù)形式的專門(mén)知識(shí)作為根據(jù)。作為知性美的藝術(shù)本身不能獨(dú)立，必須掛靠在作為感性美的優(yōu)美或作為理性美的壯美之上。有的藝術(shù)品只具有優(yōu)美的品格，有的藝術(shù)品則具有壯美的品格，后者的藝術(shù)價(jià)值高于前者。反之，如果一個(gè)所謂的“藝術(shù)品”不具有感性美(當(dāng)然也不具有理性美，因?yàn)槔硇悦腊行悦?而號(hào)稱具有“知性美”，那么，它必定是一個(gè)毫無(wú)審美價(jià)值的偽藝術(shù)品，因?yàn)橹曰蜿P(guān)于藝術(shù)的知識(shí)只是為感性美或理性美服務(wù)的，而它本身并不提供任何獨(dú)立的美。筆者十分贊賞黑格爾關(guān)于美的這一說(shuō)法：“美就是理念的感性顯現(xiàn)�！� “美是理念，即概念和體現(xiàn)概念的實(shí)在二者的直接的統(tǒng)一，但是這種統(tǒng)一須直接在感性的實(shí)在的顯現(xiàn)中存在著，才是美的理念�！� 在這里，黑格爾強(qiáng)調(diào)美的基本特征是“理念的感性顯現(xiàn)”，離開(kāi)感性顯現(xiàn)的理念不成其為美，即使該理念反映真或善。誠(chéng)然，真和善的理念也可成為感性顯現(xiàn)的，如被經(jīng)驗(yàn)證實(shí)了的真理或展現(xiàn)為行為的善良意志;但是，感性顯現(xiàn)并不是真理和善良的必要條件，如邏輯真理或尚未付諸行動(dòng)的善良動(dòng)機(jī)。與之不同，感性顯現(xiàn)則是美的必要條件，沒(méi)有感性顯現(xiàn)的任何東西都不能叫做“美”。
現(xiàn)在讓我們回到康德的有關(guān)論述�？档抡劦溃骸懊�(優(yōu)美——引者)和崇高(壯美——引者)在下列一點(diǎn)上是一致的，就是二者都是自身令人愉快的。再則兩者的判斷都不是感官的，也不是論理的規(guī)定著，而是以合乎反省判斷為前提：因此這愉快既不系于一感覺(jué)，像快適那樣，也不系于一規(guī)定的概念，像對(duì)善的愉快那樣，但是仍然聯(lián)系到概念，盡管是不確定的任何概念。因此這愉快是聯(lián)系在單純的表現(xiàn)上或表現(xiàn)的能力上，而在一給定直觀中的表現(xiàn)能力或想像力所作的表現(xiàn)是以悟性(知性——引者)的或理性的概念能力作為它的促進(jìn)者。
二、審美的雙重性：感性直觀和理性直觀
由于康德沒(méi)能厘清理性直觀和感性直觀與壯美和優(yōu)美之間的關(guān)系，甚至沒(méi)有明確提出“理性直觀”的概念，這使他對(duì)優(yōu)美和壯美的哲學(xué)定位搖擺不定和含混不清。說(shuō)到底這是由于康德對(duì)自由意志的哲學(xué)定位不夠明確，特別是沒(méi)有認(rèn)識(shí)到自由意志具有理性直觀與感性直觀的雙重性，而且是壯美之雙重品格的來(lái)源。由此導(dǎo)致的一個(gè)嚴(yán)重后果是：審美失掉其感性顯現(xiàn)這一必不可少的特征。讓我們看一下康德對(duì)“優(yōu)美”和“壯美”的如下表述：
“美(優(yōu)美——引者)是那在單純的(即不是依照悟性[知性——引者]的一個(gè)概念以官能的感覺(jué)為媒介的)判定里令人愉快的。由此自身得出結(jié)論，即必須是沒(méi)有一切的利害興趣而令人愉快的�！� “壯美是那個(gè)通過(guò)它的對(duì)于官能的利益興趣的反抗而令人愉快的。”在康德看來(lái)，優(yōu)美是與官能感覺(jué)無(wú)關(guān)的;壯美是與官能感覺(jué)違抗的，因而也是與官能感覺(jué)無(wú)關(guān)的�？档抡f(shuō)道：“審美的藝術(shù)是這樣一種藝術(shù)，它是拿反思著的判斷力而不是拿官能感覺(jué)作為準(zhǔn)則的�！� 因而優(yōu)美和壯美“兩者的判斷都不是感官的�！毙枰赋觯�(dāng)康德說(shuō)壯美是違抗官能感覺(jué)的，“官能感覺(jué)”是指人們看到某些事物如驚濤或懸崖時(shí)的恐懼感。令人費(fèi)解的是，為什么恐懼感是一種官能感覺(jué)，而審美時(shí)的愉快感就不是官能感覺(jué)?在筆者看來(lái)，它們都是官能感覺(jué)，而且都是內(nèi)感官的感覺(jué)。其實(shí)，康德早在其《純粹理性批判》中就區(qū)分了“內(nèi)感官”和“外感官”，但不幸的是在這里他把二者混淆起來(lái)。當(dāng)他說(shuō)愉快感不是官能感覺(jué)時(shí)是對(duì)外感官而言的，而當(dāng)他說(shuō)恐懼感是官能感覺(jué)時(shí)是對(duì)內(nèi)感官而言的，這樣的表述違反邏輯學(xué)的同一律，犯了“偷換概念”的錯(cuò)誤。
事實(shí)上，康德有時(shí)也把審美的愉快感看作官能感覺(jué)，如他說(shuō)到：審美的普遍有效性“一方面是感性的根據(jù)。另一方面與此相反(即對(duì)感性的違抗——引者)”。這樣，康德又把官能感覺(jué)看作審美的準(zhǔn)則之一。筆者認(rèn)為這并不錯(cuò)，只要明確審美只是直接涉及內(nèi)感官的官能感覺(jué)而不直接涉及外感官的官能感覺(jué)。
總之，在審美的“感性顯現(xiàn)”問(wèn)題上，康德要么是錯(cuò)誤的，要么是混亂的;在這點(diǎn)上，黑格爾的美學(xué)理論超過(guò)康德。當(dāng)然，在對(duì)優(yōu)美和壯美的區(qū)分上康德的美學(xué)理論超過(guò)黑格爾。筆者認(rèn)為，康德的美學(xué)理論和目的論實(shí)際上已經(jīng)蘊(yùn)涵了自由意志的感性直觀和理性直觀的雙重性，只是康德沒(méi)有明確意識(shí)到這一點(diǎn);對(duì)此，我們給以進(jìn)一步的分析，并且需要聯(lián)系康德的另外幾個(gè)理念。
康德談道：“純粹理性的三個(gè)理念，上帝、自由和靈魂不死，其中自由是唯一的一個(gè)關(guān)于超感性的東西的概念，由于在它里面所想到的因果作用，是通過(guò)它在自然中的可能結(jié)果而證明它在自然中的客觀實(shí)在性的，而且通過(guò)這一點(diǎn)，它乃至使其他兩個(gè)理念和自然的聯(lián)系以及三者一起連系著來(lái)形成宗教之成為可能。并且這樣一來(lái)，我們也在我們自己里面有了一條原理，是能夠確定我們里面的超感性東西的理念，因果作用是關(guān)于通過(guò)這因果作用而成為可能的某些在感官世界里的結(jié)果的，這個(gè)因果作用是理性確定無(wú)疑地在道德律里面予以設(shè)定的，可是只屬于理論認(rèn)識(shí)的自然概念要就是形而上的，完全驗(yàn)前的;要就是物理的，即驗(yàn)后的，只有通過(guò)確定的經(jīng)驗(yàn)，其必然性才是可想象的。因之并不預(yù)先假定任何確定經(jīng)驗(yàn)的自然形而上學(xué)概念是本體論的�！笨档碌倪@段話包括如下幾個(gè)要點(diǎn)：
(一)自由具有一種特殊的因果作用，這種因果作用把“超感性的東西”與“自然中的可能結(jié)果”聯(lián)系起來(lái)，從而“證明它在自然中的客觀實(shí)在性”。具體地說(shuō)，這種因果作用體現(xiàn)于自由意志和行動(dòng)之間，自由意志是超感性的東西，行動(dòng)具有在自然中的客觀實(shí)在性，進(jìn)而證明自由意志也具有在自然中的客觀實(shí)在性。
(二)與上帝和靈魂不死這兩個(gè)理念相比，自由意志的唯一性在于它與自然界的現(xiàn)實(shí)相關(guān)性。對(duì)于自由意志具有客觀實(shí)在性的斷定，康德給出的理由是自由意志與自然界之間具有因果作用。這表明，康德在實(shí)踐理性的討論中實(shí)際上依據(jù)了后來(lái)人們所說(shuō)的“亞里山大格言”，即“是實(shí)在的就是具有因果力的”。
(三)上帝和靈魂不死也具有一定的客觀實(shí)在性，但不是直接具有的，而是間接具有的，是通過(guò)它們與自由意志的關(guān)聯(lián)而有的。對(duì)于這種關(guān)聯(lián)，康德在其《實(shí)踐理性批判》中給出有說(shuō)服力的闡釋。
(四)“因果作用是關(guān)于通過(guò)這因果作用而成為可能的某些在感官世界里的結(jié)果的”這句話蘊(yùn)涵兩種不同的因果作用，一種“因果作用”存在于自由意志與行動(dòng)之間的，另一種因果作用存在于自然界(感官世界)中的各個(gè)現(xiàn)象之間。前一種因果作用“是理性確定無(wú)疑地在道德律里面予以設(shè)定的”，它使自由意志成為一個(gè)“確定無(wú)疑”的事實(shí)。但是，這個(gè)事實(shí)是超感性的，即理性事實(shí)。與之不同，后一種因果作用確立的是感官世界的事實(shí)，即感性事實(shí)。
(五)關(guān)于自然界的認(rèn)識(shí)論概念要么是先驗(yàn)的和形而上學(xué)的，因而不是事實(shí);要么是事實(shí)但卻是經(jīng)驗(yàn)的。這使任何認(rèn)識(shí)論概念都不具有先驗(yàn)的客觀實(shí)在性，因而“不預(yù)先假定任何確定經(jīng)驗(yàn)的自然形而上學(xué)概念是本體論的”。由此我們看到，在康德那里，形而上學(xué)不等于本體論，本體論不僅是關(guān)于形而上學(xué)的，而且是關(guān)于客觀現(xiàn)實(shí)的�？档碌摹都兇饫硇耘小肥顷P(guān)于認(rèn)識(shí)論的形而上學(xué)的先驗(yàn)原理的，其中沒(méi)有設(shè)定具有客觀實(shí)在性的先驗(yàn)本體，因而沒(méi)有本體論;而他的《實(shí)踐理性批判》是關(guān)于道德實(shí)踐的先驗(yàn)原理，其中設(shè)定了具有客觀實(shí)在性的理性事實(shí)即自由意志，因而包含本體論。
三、先驗(yàn)的合目的性原則
康德所說(shuō)的“判斷力”是關(guān)于“合目的性”的判斷力，而“合目的性”是康德確立的一個(gè)先驗(yàn)原則，而且是統(tǒng)攝其他一切先驗(yàn)原則的，因此可以稱之為“元先驗(yàn)原則”。
康德談道：“判斷力批判區(qū)分為審美的和目的論判斷是建基在這上面的：前者我們了解為通過(guò)愉快或不快的情感來(lái)判定形式的合目的性(也被稱為主觀的合目的性)的機(jī)能，后者是通過(guò)悟性(知性——引者)和理性來(lái)判定自然的實(shí)在的(客觀的)合目的性的機(jī)能。”
需指出，正如“判斷力”有廣義和狹義之分，康德的“目的論判斷”也有廣義和狹義之分。廣義的目的論判斷包括一切合目的性的判斷，無(wú)論是主觀形式的還是客觀自然的;狹義的目的論判斷則不包括主觀形式的目的論判斷即審美判斷，而只包括客觀自然的目的論判斷。狹義的目的論判斷又可分為兩種，即通過(guò)知性或通過(guò)理性來(lái)判斷自然的合目的性，前者是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)(包括科學(xué))的先驗(yàn)原則，后者就是康德所說(shuō)的道德律。筆者所說(shuō)的“元先驗(yàn)原則”是指廣義的目的論判斷，審美判斷只是它的一種具體化，它的另外兩種具體化分別是知性目的論判斷和理性目的論判斷。這三種目的論判斷在經(jīng)驗(yàn)世界的具體應(yīng)用分別是藝術(shù)、科學(xué)和倫理學(xué)，大致對(duì)應(yīng)于康德所說(shuō)的藝術(shù)、自然和自由。
康德把審美判斷奠基于“愉快或不快的情感”，而情感屬于內(nèi)感覺(jué)，這便決定了審美判斷的基本特征是感性顯現(xiàn)即直觀，盡管康德在多數(shù)時(shí)候不承認(rèn)這一點(diǎn)。與之不同，筆者據(jù)此把美感歸于直觀，從而把審美判斷看作通過(guò)直觀而作出的一種目的論判斷，而且并列于通過(guò)知性和通過(guò)理性作出的認(rèn)識(shí)論合目的性判斷和實(shí)踐論合目的性判斷。
關(guān)于認(rèn)識(shí)論的合目的性判斷，康德指出：“判斷力為了按照諸經(jīng)驗(yàn)規(guī)律對(duì)自然界反思而先驗(yàn)地假定自然界適合于我們的認(rèn)識(shí)機(jī)能，悟性(知性——引者)同時(shí)客觀地承認(rèn)它是偶然的而僅僅是判斷力把它作為先驗(yàn)的合目的性(對(duì)于主體的認(rèn)識(shí)機(jī)能)付加于自然：因?yàn)槿绻覀儾灰源藶榍疤�，就不能有按照著諸經(jīng)驗(yàn)規(guī)律的自然次序，因而，就不能有一個(gè)指導(dǎo)線索使一個(gè)經(jīng)驗(yàn)在一切多樣性中和諸經(jīng)驗(yàn)規(guī)律聯(lián)系起來(lái)或?qū)λ鼈冞M(jìn)行考查。”請(qǐng)注意，這里把判斷力看作“先驗(yàn)地假定自然界適合于我們的認(rèn)識(shí)機(jī)能”，這是一種有目的的合目的性，其目的就要獲得一個(gè)“自然次序”，從而給人們一個(gè)把“經(jīng)驗(yàn)規(guī)律聯(lián)系起來(lái)”的“指導(dǎo)線索”;因此，這是人為認(rèn)識(shí)能力立法，故而人為自己立法。有了這條主觀的法令之后，人們才可以給自然確立相對(duì)客觀的先驗(yàn)法則如普遍因果律，那是人為自然立法。合目的性原則的主觀性使我們不得不“客觀地承認(rèn)它是偶然的”，因?yàn)樗皟H僅是判斷力把它作為先驗(yàn)的合目的性(對(duì)于主體的認(rèn)識(shí)機(jī)能)付加于自然”。我們看到，合目的性原則同時(shí)具有先驗(yàn)性和偶然性，其蘊(yùn)意是極為深刻的。在筆者看來(lái)，為抵消合目的性原則的偶然性，就是康德最終把“上帝”引入先驗(yàn)哲學(xué)的深層原因。
康德明確地宣稱：“自然的形式的合目的性原理是判斷力的一個(gè)超驗(yàn)(先驗(yàn)論的)原理。” “為了自然的可能性，判斷力也是一個(gè)先驗(yàn)原理，但僅在主觀方面，借助它提供規(guī)律以指導(dǎo)對(duì)自然的反思，這規(guī)律不是給予自然的，而是給予它自己的。” 先驗(yàn)的合目的性原則是“人為自己立法”，這在康德那里是確定無(wú)疑的。
在先驗(yàn)的合目的性原則的指導(dǎo)下，人們進(jìn)而為自然立法�？档屡e例說(shuō)：“在談到鳥(niǎo)的構(gòu)造時(shí)，例如舉出鳥(niǎo)骨的形成中空，鳥(niǎo)翼的位置的利于飛翔，鳥(niǎo)尾的便于轉(zhuǎn)向，是要告訴我們，如果我們單單看自然中的有效關(guān)系而不求助于一種特殊的因果關(guān)系，即目的關(guān)系，上述的一切都是高度不必然的。意思就是，自然作為單純的機(jī)械作用來(lái)看，是能在千百種其他不同的方式上出現(xiàn)而不會(huì)恰恰碰見(jiàn)基于像這種原理的統(tǒng)一，而且因之我們是要只在自然的概念以外而不在它的里面，才可以指望在驗(yàn)前( 先驗(yàn)地——引者)發(fā)現(xiàn)那種統(tǒng)一的小小一點(diǎn)根據(jù)的影子�！�
四、最后目的：道德、幸福抑或“無(wú)目的”
關(guān)于合目的性原則所涉及的“最后目的”，康德談道：“一個(gè)最后的目的就是這樣的一個(gè)目的，它的成為可能是不需要任何其他目的作為條件的�！边@也就是說(shuō)：“一個(gè)世界存在的最后目的，那就是創(chuàng)造本身�！币虼�，“人就是創(chuàng)造的最后目的。因?yàn)闆](méi)有人，一連串的一個(gè)從屬一個(gè)的目的就沒(méi)有其完全的根據(jù)，而只在人里面，只有在道德律所適用的個(gè)體存在者這個(gè)人里面，我們才碰見(jiàn)關(guān)于目的的無(wú)條件立法，所以唯有這種無(wú)條件的立法行為是使人有資格來(lái)做整個(gè)自然在目的論上所從屬的最后目的�！笨梢�(jiàn)，康德作為最后目的的“無(wú)條件立法”是指“道德律”，而不是幸福。對(duì)此，康德做了一個(gè)注腳加以解釋：“以有理性的存在者在世上的幸福作為自然的目的是沒(méi)有可能的，如果是的話，它也就是自然的最終的目的了。至少是驗(yàn)前(先驗(yàn)地——引者)不明顯，何以自然不是這樣安排好的，因?yàn)榫臀覀兯頃?huì)到的來(lái)說(shuō)，幸福乃是一種結(jié)果，是自然通過(guò)它的機(jī)械作用，就完全有其可能來(lái)產(chǎn)生出來(lái)的。但是道德，或從屬于道德的按照目的因果作用，是絕對(duì)不是自然原因有可能產(chǎn)生的結(jié)果�！边@就是說(shuō)，幸福之所以不能成為最后目的，因?yàn)樾腋Ｊ怯袟l件的機(jī)械因果作用的產(chǎn)物。與之不同，道德律不是機(jī)械因果作用的產(chǎn)物，而是人的自由意志的產(chǎn)物，或者說(shuō)就是自由意志本身，而自由意志則是創(chuàng)造本身，因而是最終的原因，亦即最后的目的。
我們看到，康德論證“最后目的”的思路是借助于因果鏈條，把那個(gè)可能成為鏈條起點(diǎn)的原因即體現(xiàn)自由意志的道德律作為最后目的。在筆者看來(lái)，這個(gè)思路是不可取的，因?yàn)樗畴x了康德把目的論置于目的系統(tǒng)之上的初衷。關(guān)于目的論和系統(tǒng)論之間的密切關(guān)系，康德談道：“我們有充分的理由把人類不僅是像一切有機(jī)物那樣作為自然目的，而且在這個(gè)地球上也作為一切其他自然物都與之相關(guān)地構(gòu)成一個(gè)目的系統(tǒng)的那個(gè)自然最后目的�！毕到y(tǒng)是一個(gè)具有層次關(guān)系的復(fù)雜結(jié)構(gòu)，而不是一根線性關(guān)系的因果鏈條。筆者曾經(jīng)提到，一個(gè)系統(tǒng)的最終目的就是維持其“適應(yīng)自穩(wěn)定性”，即康德所說(shuō)的“現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)”。對(duì)于以人為核心的自然系統(tǒng)而言，系統(tǒng)的適應(yīng)自穩(wěn)定性常常體現(xiàn)為人的一種幸福感受性;這種幸福感受關(guān)系到人得以存在的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。照此看來(lái)，似乎可以把幸�？醋髯罱K的合目的性。
康德作為道義論的代表而把道德律作為最后目的，與之不同，功利主義者把幸福作為最后目的。就道德哲學(xué)而言，筆者則傾向于功利主義，而且是系統(tǒng)功利主義。不過(guò)，筆者并不認(rèn)為道義論和功利主義是水火不容的，在系統(tǒng)功利主義的框架中，二者可以某種方式結(jié)合起來(lái)。[8] 其實(shí)，康德提出的以“德福相配”為宗旨的“至善”概念已經(jīng)把“幸�！币氲赖�，他所謂的“純粹實(shí)踐理性”已經(jīng)不那么純粹了。這意味著，康德把道德律作為最后目的的主張是前后不一致的。
為使討論更加深入，我們有必要對(duì)康德目的論中的系統(tǒng)論思想作進(jìn)一步的挖掘。康德談道：“反省著的判斷力的任務(wù)是從自然中的特殊上升到普遍，所以需要一個(gè)原理，這原理不能從經(jīng)驗(yàn)中借來(lái)，因?yàn)樗龖?yīng)當(dāng)建立一個(gè)一切經(jīng)驗(yàn)原理在高一級(jí)的雖然它是經(jīng)驗(yàn)的諸原理之下的統(tǒng)一，并且由此建立系統(tǒng)中上下級(jí)之間的隸屬關(guān)系的可能性。所以，這樣一個(gè)超驗(yàn)(先驗(yàn)論——引者)原理，只能是反省著的判斷力自己給自己作為規(guī)律的東西，它不能從別處取來(lái)(因?yàn)榉駝t它將是規(guī)定著的判斷力了)�！狈词�(反思)性判斷就是合目的性判斷，它所建立的是一個(gè)目的層級(jí)結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)，因而也就是系統(tǒng)思維的最高方式，屬于理性的范圍。規(guī)定(確定)性判斷則是分析性思維的方式，它所建立的是系統(tǒng)內(nèi)的各個(gè)層級(jí)的經(jīng)驗(yàn)規(guī)律，屬于知性的范圍。知性是人為自然立法，理性是人給自己立法。
在這里，康德明確地指出，反省判斷力著眼于具有層級(jí)結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)的合目的性，而不是著眼于因果鏈條之開(kāi)端的合目的性。不過(guò)，康德本人在這兩種合目的性之間搖擺不定，并且事實(shí)上他根據(jù)后一種合目的性而把道德律看作最后目的。
在康德那里，實(shí)踐理性高于理論理性即認(rèn)識(shí)論理性，也高于作為知性和理性之中間環(huán)節(jié)的判斷力(審美)，因而是最高的理性。相應(yīng)地，康德所謂的“最后目的”也就是實(shí)踐理性的最后目的。與之不同，筆者把審美直觀看作最高理性，因?yàn)樗歉行灾庇^與理性直觀的統(tǒng)一，位于“正、反、合”的合。相應(yīng)地，筆者所說(shuō)的“最后目的”是審美的最后目的。
審美的最后目的與功利主義道德哲學(xué)的最后目的比較接近但卻有所不同。人是一個(gè)心身系統(tǒng)，并且與外物構(gòu)成一個(gè)更為高階的活力系統(tǒng)。這個(gè)活力系統(tǒng)的適應(yīng)自穩(wěn)定性的增加會(huì)使人感到幸�；蚩鞓�(lè)，即通常所說(shuō)的“心身健康”。功利主義的最高原則即“增進(jìn)最多數(shù)人的最大幸福”，也可說(shuō)成“最大限度地增進(jìn)最多數(shù)人的心身健康”。但是，功利主義的“最大幸福原則”并不是審美的最高原則，審美的目的可以超越幸福。例如，當(dāng)一個(gè)人被一段音樂(lè)深深地吸引時(shí)，他并未想到這段音樂(lè)有益于他的心身健康，他僅僅是“因?yàn)橄矚g，所以喜歡”，這就是康德所說(shuō)的“無(wú)目的的合目的性”。
筆者把審美看作一個(gè)活力系統(tǒng)，從活力系統(tǒng)的角度講，最大限度的增進(jìn)心身系統(tǒng)的“適應(yīng)自穩(wěn)定性”，就是審美的最后目的。由于審美是感性直觀與理性直觀的統(tǒng)一，是精神機(jī)能的最高階段，因此，審美的最后目的也就是“目的系統(tǒng)”的最后目的。正如康德所說(shuō)，這個(gè)目的不涉及利害關(guān)系，是無(wú)目的的合目性。筆者接受康德關(guān)于“美”的這一定義，但卻擯棄他把道德律作為最后目的的結(jié)論。
在筆者看來(lái)，人的最后目的不在于認(rèn)識(shí)，也不在于實(shí)踐，而在于審美。或許，審美與宗教處于人類精神的同一層面;不同之處在于，審美的本質(zhì)是哲學(xué)的。
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