拔劍自刎與司法獨立

　　楚昭王的宰相石奢，在地方巡視，遇見自己的父親殺人。他放縱父親走逃，而將自己綁縛去見君上，認為自己盡孝而悖忠，要求自處死刑。昭王為他開脫，說你沒有罪，繼續(xù)做官吧。石奢說，“不私其父，非孝子也，不事主法，非忠臣也”。拒絕接受昭王的赦免，拔劍自刎而死。

　　這里有兩處邏輯。一是關于“忠”。盡管君叫臣死，臣不得不死。而君叫臣不死，臣卻可以自主自決，以抗命而死來彰顯對君權的藐視。這個藐視的方式雖然可憐，但藐視的理由卻在乎法律。石奢說，“王赦其罪，上惠也，伏誅而死，臣職也”。這個職責就是以后儒法合一的“忠”。法律乃至道德律令盡管是為著捍衛(wèi)君權而樹立的，卻開始具有了獨立于君主而存在的價值。它的律令并不完全依附于君王的意志，石奢在評價自己行為的是非曲直時，顯然沒有把君主的評價放在眼里。他的評價體系是獨立于君主個人意志的。

　　而在另一面則關乎“孝”道。石奢認為是錯的事情（不忠），即便君主認為無錯，他仍然堅持己見。而法律認為是錯的事情（因為盡孝而放縱罪犯），石奢卻認為自己必須去做。這又構成了另一重的藐視。在忠孝并舉的君主制意識形態(tài)里面，忠的絕對性是從孝道的放大推延出去的。所以漢之后帝王家便紛紛以“圣朝以孝治天下”相標榜。這是極其重要的一個特征，國家的絕對權威不是以一種對家庭和個人的權威秩序進行打擊和藐視（狠斗私字一瞬間，爹親娘親不如黨親）的途徑來樹立的，反而是依靠對社會細胞內(nèi)部的基本秩序和道德正當性的維護和弘揚來獲得自身的合法性。

　　可見，在尚未實現(xiàn)現(xiàn)代法治價值轉型之前，“忠孝”尤其是其中的孝，在本質上就是一種君主立憲和民間自治的力量。孝道的存在，在一定程度上構成了政教分離。所謂三綱五常，實質上就是意識形態(tài)上的三權分立。沒有這個“三權分立”，就不會有石奢的拔劍自刎。

　　也可見，在尚未實現(xiàn)現(xiàn)代法治價值轉型之前，如果將孝道所代表的個體價值的一維拿掉，而將忠（個體對國家的義務）的價值加以極度的張揚，使國家主義威權的樹立離開了對任何一種個體間價值的尊重和推演，拔劍自刎的行為就成了對組織的要挾，和對人民的背叛。而不可能得到“本土資源”的諒解和尊重。

　　如考慮到古時對行政與司法并不加區(qū)分，將石奢理解為一名司法官員。我們看到石奢以自裁的行為從君權手中獲得了初步的司法獨立。如果抗命而死是值得褒揚的，就等于承認在君權之外，有著另一重的價值標準。在構成一個帝國統(tǒng)治合法性的意識形態(tài)當中，這一重的價值標準，與君為臣綱的標準甚至同等的重要。中國古時，以包拯為首的清官群體，他們身上的抗命不從和對律法一定程度上的堅持，便得益于這一意識形態(tài)上的三權分立。有學者依附“以德治國”的思路，歸納出諸多古時的“德治”經(jīng)驗可以為今上所用。他們沒有指出的一點，就是儒家禮儀（以后漸漸禮法合一）在古時的一個重要功能是對現(xiàn)代法治的一種替代。在尚未實現(xiàn)現(xiàn)代法治價值轉型之前，德治首先構成的不是對于臣子、而是對于君權的限制。它造就了讓石奢抗命而死、讓包拯剛正不阿、讓海瑞抬棺上諫的力量。盡管這種力量不能與現(xiàn)代法治的力量相提并論，但在缺乏制度支持的時候，德治的價值體系是官員們尋求獨立地位的幾乎唯一的憑籍。

　　另一個引咎自裁的故事，則讓我們在德治的價值體系外，看到司法官員彰顯獨立地位的又一思路。這本書開篇第一個拔劍自刎的是晉文公的首席大法官（理）李離。李離手下的官員錯判了一個人的死刑。李離將自己關押起來并自判死罪。文公說：“下吏有過，非子之罪也”，下令赦免他。李離說，“我坐在首席大法官的位置上，不曾把我的職位拿出來和下屬分享過，我的薪水最高，也不曾拿出來和下屬分享�，F(xiàn)在發(fā)生了錯判，卻要把責任推到下屬的身上。哪里有這樣的道理”。

　　這個思路有些像最高法院近來推陳出新的“法院院長引咎辭職”制度。我在別處的文章批評了這個做法。法院院長因本院發(fā)生的錯判引咎辭職，是與現(xiàn)代司法法官獨立的價值格格不入的，并在程序上與現(xiàn)代司法體制背道而馳。但在晉文公的時代（也許包括今日），司法作為一個與行政迥異的系統(tǒng)在整體上的獨立還遠遠不夠。倘若引咎辭職（自裁）的舉動可以有助于整體上獨立性的確立，也還有些微階段

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