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后現(xiàn)代歷史學的洞見與啟示論文
葛兆光先生的《中國思想史》（兩卷本）出版以后，得到了學界的普遍關(guān)注。因作者對“寫法”的重視以及在思想史寫作的方法論層面上的嘗試性實踐，[1]其第一卷《七世紀前中國的知識、思想與信仰世界》還榮膺首屆“長江讀書獎”的“專家著作獎”。2000年12月，該書第二卷《七世紀至十九世紀中國的知識、思想與信仰》出版，筆者特別注意到，書名中去掉了“世界”二字，這或許暗示了作者寫作姿態(tài)（或者說是作者反復強調(diào)的“寫法”）的某種變化，在第二卷導言《續(xù)思想史的寫法》中，作者特辟一節(jié)專門討論了“作為思想史研究資源的后現(xiàn)代歷史學”，承接葛兆光先生的話題，本文擬對這“剪不斷、理還亂”的“后現(xiàn)代”以及“歷史學”提出幾點商榷意見，當然文中也有若干“借題發(fā)揮”、陳言己見之處，請葛先生和讀者諸君明察。
一、“史皆文也”：文學還是文本？
《中國思想史》（第二卷）“導言”的第四節(jié)題為《從“六經(jīng)皆史”到“史皆文也”：作為思想史研究資源的后現(xiàn)代歷史學》，在這里，葛兆光先生引用了詹京斯（Keith
Jenkins）的說法，即把歷史看作“一種語言的虛構(gòu)物”、“一種敘事散文體論述”，并據(jù)此認為后現(xiàn)代歷史學的觀念是將歷史學等同于文學，[2]我覺得這可能并不恰當，至少是部分地誤解了后現(xiàn)代主義的主張。因為嚴格說來，僅憑詹京斯的上述說法，還不足以認定后現(xiàn)代歷史學是將歷史等同于文學。至于海登·懷特在《話語轉(zhuǎn)喻論》[3]一書中將歷史與文學等量齊觀的說法，我覺得應當從——如該書標題所示——“轉(zhuǎn)喻”的角度去理解，如果僅僅停留在字面的理解，則可能犯下類似當年武斷地批判貝克萊（“存在就是被感知”）的錯誤�；蛘咄艘徊秸f，即使懷特毫無保留地認為歷史即文學，我們恐怕也很難將這種極端的意見作為后現(xiàn)代歷史學的代言人。此外必須指出的是，葛先生在這里似乎還混淆了“歷史”和“歷史學”兩個概念。歷史是“過去”，而歷史學是關(guān)于歷史的理論。像其他社會科學和自然科學學科一樣，歷史學以解釋為主要目的，其本身并不存在“真”與“假”的問題。后現(xiàn)代歷史學至多是將歷史（記載）等同于文學（作品），而不可能將“歷史學”等同于文學。
對于后現(xiàn)代主義以及后現(xiàn)代主義歷史學的語源、概念和理論譜系考察是一個相對復雜的問題，專門性著作多有介紹，[4]它與本文主旨也不相關(guān)，此處略去不論。筆者在這里要特別指出的一個問題是，在探討后現(xiàn)代歷史學的有關(guān)問題時，應該將“文學”（literature）與“文本”（text）兩個概念做出明確的區(qū)分。文學與想象相連，可以憑空虛構(gòu)，而文本則不然，它是一個后現(xiàn)代主義獨有的、具有特定含義的概念：文本泛指“所有現(xiàn)象、所有事件。后現(xiàn)代主義者認為每一事物都是一個文本�！盵5]顯而易見，“文本”這一概念并不專指文字文本，尤其不專指文學文本。一幅畫，一段音樂，一個事件，乃至一只煙斗[6]，這些事物在后現(xiàn)代主義的研究視野中都可以成為文本。而被書寫、被言說的東西常常是用“話語”（discourse）、“敘述”（narrative）兩個概念來加以表達的，它們也完全不能與文學相等同。實際上，通過閱讀我們可以發(fā)現(xiàn)，后現(xiàn)代歷史學更多的是將歷史認同為話語、敘述和文本，即葛兆光先生所說的把過去折射給我們的那層“透明無礙的玻璃”[7]。盛寧先生在其專著《人文困惑與反思：西方后現(xiàn)代主義思潮批判》一書中也說，代表后現(xiàn)代的新歷史主義者是把歷史等同于文本。[
8]所以，如果要把后現(xiàn)代歷史學的主張歸納為“史皆文也”的話，這里的“文”當指“文本”，而不是葛先生所說的“文學”。
雖然同為“敘述”，但歷史敘述不同于文學敘述，歷史不能像小說一樣隨心所欲地虛構(gòu)，我想，這應該是毫無疑義的，包括大多數(shù)后現(xiàn)代歷史學家在內(nèi)都會同意。即使懷特出于語言決定論的解構(gòu)主義立場，斷言“歷史作為一種虛構(gòu)形式，與小說作為歷史真實的再現(xiàn)，可以說是半斤八兩，不分軒輊”，也很難由此推論說歷史可以像小說一樣任意虛構(gòu)。而且特別值得注意的是，懷特這里提到的“小說”，有“作為歷史真實的再現(xiàn)”這樣一個重要限定語。此外，還有一個也許并非不重要的細節(jié)問題就是，在英文中，“虛構(gòu)”（artifact）一詞的本意是
“人為之物”（與天然物相對），并沒有中文中“虛假”這樣一層含義。歷史是“真實”的，同時它恰恰又是“人為”的。在批判后現(xiàn)代歷史學的“顛覆性”主張時，葛兆光先生質(zhì)問道：“能夠面對殷墟那個巨大的遺址說‘殷商’與‘夏’一樣不存在么？能夠面對二十四史的記載說歷史上的王朝是虛構(gòu)的么？”[9]實際上，問題并沒有那么嚴重：如果說歷史即文本的話，那么當?shù)厣衔墨I（《二十四史》）與地下文物（殷墟）都成為后現(xiàn)代歷史學視野中的“文本”時，后現(xiàn)代歷史學對于現(xiàn)代歷史學的“反動”也許就不像我們想象中那樣的驚世駭俗了：殷墟和《二十四史》當然是“歷史”——作為“人為”的“文本”的歷史。在這個意義上說，德里達（Jacques
Derrida）所謂“文本之外一無所有”的斷言確實是正確的。其實，類似的觀點也并非后現(xiàn)代歷史學的獨創(chuàng)，早在1943年，卡爾·波普就指出，不可能有“真正如實表現(xiàn)過去”的歷史，而只有對歷史的各種解釋；沒有一種解釋是終結(jié)性的，每一代人都有權(quán)利（而且也有某種義務(wù)）做出自己的解釋；歷史解釋不是客觀的，而是為了回應實際問題和決策中產(chǎn)生的需要，因此，在歷史中并沒有人類注定要走的路；在某種意義上說，歷史沒有意義。[10]這樣的觀點頗有一些“后現(xiàn)代”的味道，但卻從未聽到有人說波普是一個后現(xiàn)代主義者。應當看到，后現(xiàn)代主義作為一種文化運動和學術(shù)思潮雖然已經(jīng)漸漸隱退，但另一方面，它的洞見與影響早已融入了我們的血液，成為我們的常識和思維方式的一部分了。換句話說，在某種程度上，我們都已經(jīng)是后現(xiàn)代主義者了！
說了一些為后現(xiàn)代主義辯護的話，但這并不意味筆者對它持一種毫無保留、全盤接受的態(tài)度——這種態(tài)度本身就是不符合后現(xiàn)代精神的。而且，當我們言及后現(xiàn)代主義時，實際上是對一種學術(shù)、文化思潮的模糊指涉，因為后現(xiàn)代主義本身就是“百花齊放”、“精彩紛呈”的，在被標簽為“后現(xiàn)代主義”的一批思想家的學說之間也是互有抵牾、軒輊并存的。
二、對后現(xiàn)代歷史學[11]的態(tài)度與評價
正如葛兆光先生所說，后現(xiàn)代主義學說包含了許多發(fā)人深省的洞見，我想，也許可以把它比喻為人文社會科學領(lǐng)域里的“相對論”吧：它瓦解了一切絕對主義的宏大敘事，具有極強的顛覆性。然而也正是這些特征，使它遭到了種種非議。具體到歷史學領(lǐng)域，把歷史“降格”為依附于文本的話語和敘述，[12]到底是不是不能接受的呢？對于這一問題，我想通過一個小例子來加以說明：關(guān)注新聞時事的人大都有這樣一種經(jīng)驗，每當有重要的考古新發(fā)現(xiàn)（也就是重構(gòu)歷史的新“文本”）問世，便常�？梢月犚姟爸貙憽痢潦贰钡妮浾摵袈暫蛯W者主張，可以想見，隨著考古工作的不斷進展，重寫歷史的過程是永遠也不會完結(jié)的（否則就沒有歷史學了）�；蛘哒f，這是一個“主觀”歷史書寫（話語）逐漸接近“客觀”歷史本真的過程，但書寫是永遠不可能達到本真的，而所謂歷史本真，也只是存在于觀念中的一個無法真正企及的抽象目標而已。如果歷史敘述是一塊無法消除的“玻璃”，那么我們在何種意義上能說歷史是真實的呢？真實難道不是相對的么？的確，我們無法否認后現(xiàn)代主義“相對論”的深刻洞見。
詹明信（Fredric Jameson）關(guān)于“歷史不是一個文本，……除了文本的形式，歷史無法企及”的說法被盛寧批評為看似折中主義，實為機會主義，實際上與新歷史主義的歷史文本化主張沒有本質(zhì)區(qū)別。[13]我覺得這樣的批評是過于苛刻了，我更愿意把這看作是一種辯證的態(tài)度，葛兆光先生對于后現(xiàn)代歷史學所持的“弱水三千只取一瓢飲”[14]的態(tài)度恐怕也是如此。舍此，豈有他途？
承認了歷史是依附于文本的話語和敘述之后，我們就來到了最后一個問題：歷史是否有一個最后的邊界和限度？[15]對于這個問題，我想從兩方面來談。
首先，如上所述，后現(xiàn)代歷史學并非將歷史等同于文學，說歷史可以“任意虛構(gòu)”對他們來說是一種“莫須有”的指責。后現(xiàn)代歷史學應該是承認這個最后的邊界和限度的，因為他們所說的話語和敘述是依附于文本的，而后現(xiàn)代主義學者所謂的文本是無所不包的，不但歷史敘述是文本，那個“確實存在的‘過去’”同樣體現(xiàn)為文本。“最后的邊界和限度”實際上是“文本”的題中應有之意。人們可以指責“文本”概念的泛化，但只要接受了這個前提，就無法否認其闡釋的自恰性，它不但不違反邏輯，而且符合常識。
其次，對于這個問題的態(tài)度，或者說對于后現(xiàn)代歷史學的態(tài)度，實際上也折射出了一種學術(shù)和人生態(tài)度。有一次，葛兆光先生在課堂上談到了以解構(gòu)為特征的后現(xiàn)代理論與大乘佛教中的“空論”的相似性，我覺得這是一個比較恰切的類比。大而言之，無數(shù)智者學人都意識到人生是一個悖論：生有涯而知無涯，人生短暫而宇宙無限。從終極角度來看，人類的全部努力和創(chuàng)造可能都是沒有意義的。然而，人不僅是一個精神的存在，同時還是物質(zhì)的存在，所以“知其不可為而為之”——在事實上——就成了一種普遍的人生態(tài)度。[16]我以為，佛教的“空論”以及與其相似的后現(xiàn)代解構(gòu)一切的“相對論”實際上是對這類根本問題看得太真、走得太遠。所以，人們對于后現(xiàn)代歷史學的種種保留、批評甚至排斥可能并不是因為它錯了，而恰恰是因為它太正確了，在終極意義上封閉了一切想象力和可能性，并因此顛覆了依存于想象力和可能性的日常倫理和生活實踐。后現(xiàn)代主義的悲壯之處就在于它試圖粉碎人們的生活之夢。
人終究是要生活的。也許正是在這個意義上，維特根斯坦說，“對于不可說的東西我們必須保持沉默。”[17]然而，我覺得馮友蘭先生的說法似乎更深刻：“人必須先說很多話然后保持靜默�！盵18]
注釋：
1 參見首屆“長江讀書獎”授獎辭，載《讀書》2000年第11期，第159頁。
2 “后現(xiàn)代歷史學最重要的觀念……也就是說，歷史學成了文學�！备鹫坠猓骸镀呤兰o至十九世紀中國的知識、思想與信仰》，復旦大學出版社，2000，第50－51頁。
3 Hayden White, Tropics of Discourse, Johns Hopkins University Press,1987.
4例如，參見［美］斯蒂文·貝斯特、道格拉斯·凱爾納：《后現(xiàn)代理論》，張志斌譯，第一章“后現(xiàn)代理論探源”，中央編譯出版社，1999。
5
�。勖溃莶帧が旣悺ち_斯諾：《后現(xiàn)代主義與社會科學》，張國清譯，上海譯文出版社，1998，“后現(xiàn)代術(shù)語詞匯表”，第5頁。
6 �？拢∕ichel Foucault）就有一篇題為《這不是一只煙斗？》的論文，評析法國超現(xiàn)實主義畫家馬格利特（Rene Magritte, 1898－1967）的一幅同名畫作。
7 參見葛兆光：《七世紀至十九世紀中國的知識、思想與信仰》，第53頁。
8 參見盛寧：《人文困惑與反思：西方后現(xiàn)代主義思潮批判》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997，第159頁。
9 葛兆光：《七世紀至十九世紀中國的知識、思想與信仰》，第69頁。
10 參見Karl R. Popper, The Open Society and Its Enemies, 5th ed., Vol.2,
Ch.25, “Has History any Meaning?” Routledge & Kegan Paul, 1966.
11 從事后現(xiàn)代主義研究的學者大都承認，后現(xiàn)代主義是難于定義的，其內(nèi)涵和外延都有很大的模糊性。然而盡管如此，把解構(gòu)主義（后結(jié)構(gòu)主義）作為后現(xiàn)代主義的主要特征應該是沒有多少疑義的。后現(xiàn)代歷史學給我們帶來的沖擊和啟示也大都來自于這一層面。
12 參見葛兆光：《七世紀至十九世紀中國的知識、思想與信仰》，第69頁。
13 參見盛寧：《人文困惑與反思：西方后現(xiàn)代主義思潮批判》，第158頁。
14 參見葛兆光：《七世紀至十九世紀中國的知識、思想與信仰》，第69頁。
15 “承認還是不承認有一個確實存在的‘過去’，并確認每一個歷史學家的‘敘述’以及‘文本’都要受制于這個曾經(jīng)存在的‘過去’？”
葛兆光：《七世紀至十九世紀中國的知識、思想與信仰》，第69頁。
16 例如，雖然加繆認為“真正嚴肅的哲學問題只有一個：自殺”，荒謬是“人與世界之間的惟一聯(lián)系”，但他又主張反抗荒謬，指出人的高貴在于在這毫無意義的世界里重新獲得其地位。（《西西弗的神話》）史鐵生也說，“人的真正名字叫做：欲望”，活下去的理由在于“死是一件無需乎著急去做的事，是一件無論怎樣耽擱也不會錯過的事�！保ā段遗c地壇》）
17 ［奧］維特根斯坦：《邏輯哲學論》，賀紹甲譯，商務(wù)印書館，1997，第105頁。
18 馮友蘭：《中國哲學簡史》，涂又光譯，北京大學出版社，1985，第382頁。
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