現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動中的新科學(xué)哲學(xué)論文
摘要：在科學(xué)史和科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展中，技術(shù)不僅被科學(xué)史所忽視，而且占主導(dǎo)的科學(xué)哲學(xué)以數(shù)學(xué)－邏輯的模式來解釋科學(xué)，也忽視了科學(xué)中技術(shù)的作用。在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動的背景下，逐漸產(chǎn)生了以實踐－知覺模式來解釋科學(xué)的新科學(xué)哲學(xué)。盡管不同的新科學(xué)哲學(xué)家對科學(xué)的解釋還存在差異，但他們有一點(diǎn)是共同的，即重視技術(shù)在科學(xué)中的重要作用。
關(guān)鍵字：技術(shù)；范式；現(xiàn)象學(xué)；生活世界；知覺
1. 技術(shù)是科學(xué)的應(yīng)用？
自從人類脫離動物狀態(tài)就進(jìn)入一個技術(shù)社會，但是長期以來，技術(shù)并沒有進(jìn)入人類的思想視野。法國年鑒歷史學(xué)派的費(fèi)布弗爾曾說過，“技術(shù)：未編進(jìn)歷史的眾多詞匯之一�！保�1］法國哲學(xué)家斯蒂格勒認(rèn)為，“哲學(xué)自古至今把技術(shù)遺棄在思維對象之外。技術(shù)即是無思。”［2］造成這種狀況原因有很多，例如認(rèn)為技術(shù)是一種無法用理論來闡述的默會知識（tacit knowledge）、技術(shù)容易遺失等等，但造成這種現(xiàn)象的主要原因是由于占主導(dǎo)的觀點(diǎn)認(rèn)為，技術(shù)僅僅是科學(xué)的應(yīng)用。隨著歷史和哲學(xué)研究的深入發(fā)展，這種觀點(diǎn)越來越受到了質(zhì)疑。
首先對“技術(shù)是科學(xué)的應(yīng)用”這一觀點(diǎn)提出質(zhì)疑的是一些歷史學(xué)家，其中比較有代表性的是美國的芒福德和法國的年鑒歷史學(xué)派。芒福德在《技術(shù)與文明》、《機(jī)器的神話》等著作中，通過技術(shù)史的考察，認(rèn)為古希臘不僅是西方科學(xué)的發(fā)源地，而且還是古代世界的技術(shù)發(fā)明中心。古希臘由于具有技術(shù)發(fā)明的民主環(huán)境，從而使得古希臘人首先成功地將機(jī)械動力用于生產(chǎn)勞動，這突出地表現(xiàn)在對水磨和各種建筑機(jī)械設(shè)施的發(fā)明和應(yīng)用上。對此，芒福德認(rèn)為，“后來的復(fù)雜機(jī)器的大部分成分或者是希臘人在公元前七世紀(jì)到一世紀(jì)期間發(fā)明的，或者是借助于希臘人首先發(fā)明的機(jī)器和機(jī)械部件來制造的�！保�3］在對工業(yè)革命的認(rèn)識上，芒福德也不像一般的科學(xué)史那樣強(qiáng)調(diào)蒸氣機(jī)的主導(dǎo)作用，而是認(rèn)為在十六世紀(jì)之前所發(fā)明的水磨、風(fēng)磨、印刷機(jī)、玻璃、鐘表等技術(shù)，已經(jīng)為工業(yè)革命時期的巨大進(jìn)步做好了準(zhǔn)備。芒福德的這一觀點(diǎn)越來越得到了認(rèn)同。法國年鑒歷史學(xué)派的布羅代爾認(rèn)為，工業(yè)革命不是技術(shù)進(jìn)步的結(jié)果，而匈牙利歷史學(xué)家拉茲洛馬凱對此補(bǔ)充說，“工業(yè)革命也同樣不是科學(xué)進(jìn)步的結(jié)果，而是在中世紀(jì)技術(shù)革命影響下自發(fā)出現(xiàn)的。”[4]美國歷史學(xué)家林恩懷特（Lynn White, Jr.）認(rèn)為，古典科學(xué)和現(xiàn)代科學(xué)之間的聯(lián)系在于中世紀(jì)的技術(shù)革命，這一點(diǎn)在歷史上和概念上都先于現(xiàn)代科學(xué)的興起，并為現(xiàn)代科學(xué)的興起打下了基礎(chǔ)。在工業(yè)革命之前，蒸氣機(jī)、水力、機(jī)械工具、鐘表制造、冶金等技術(shù)上的重大進(jìn)步很少或者幾乎是在沒有具體的科學(xué)理論的指導(dǎo)下發(fā)展起來的。[5]對于這種現(xiàn)象，美國科學(xué)哲學(xué)家雷切爾勞丹（Rachel Laudan）曾說，“技術(shù)是在沒有科學(xué)理論的幫助下發(fā)展的，這一立場可以總結(jié)為一句口號：‘科學(xué)受益于蒸氣機(jī)的，要比蒸氣機(jī)受益于科學(xué)的要多’。”[6]
但是，這些歷史學(xué)家主要關(guān)注的技術(shù)的社會影響，而不是關(guān)注技術(shù)本身。真正從哲學(xué)上扭轉(zhuǎn)“技術(shù)是科學(xué)的應(yīng)用”這一常識觀點(diǎn)的是海德格爾。海德格爾在《存在與時間》中通過對工具的現(xiàn)象學(xué)分析認(rèn)為到，人在使用像錘子這樣的工具時，是在一個由工具、意向性和人類相互牽連的具體情境中來發(fā)生的，對這種日�；顒幼龀隹茖W(xué)上的理論描述是不可能的。海德格爾早在庫恩之前就認(rèn)識到，技術(shù)的本質(zhì)是一種看的方式，而不是單純的工具的聚集。通過技術(shù)，世界以一種特殊的方式被揭示出來，而科學(xué)就是與這種揭示方式相一致的對待自然的理論知識。他由此在《技術(shù)的追問》中得出了“技術(shù)在存在論上先于科學(xué)”的結(jié)論。
自從科學(xué)哲學(xué)興起之后，由于長期以來是由邏輯實證主義占主導(dǎo)，單純以數(shù)學(xué)－邏輯的模式來解釋科學(xué)，因此也就從科學(xué)哲學(xué)中排除了對技術(shù)的關(guān)注。美國哲學(xué)家伊德（Don Ihde）在《技術(shù)與實踐》中認(rèn)為，哲學(xué)對技術(shù)的忽視部分原因來自哲學(xué)本身。從柏拉圖開始，哲學(xué)家就將哲學(xué)視為是一種關(guān)于概念的體系，而不是一種關(guān)于物質(zhì)的體系。這種觀點(diǎn)明確區(qū)分了實踐和理論，而“理論－實踐的區(qū)分也與心靈－身體這種更深層次的區(qū)分有關(guān)。理論作為一些關(guān)系體系中的一系列概念，通常認(rèn)為是心靈的產(chǎn)物，而實踐總是與一種身體的產(chǎn)物有關(guān)的”［7］，而在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中占主導(dǎo)的柏拉圖－笛卡兒主義一直認(rèn)為心是優(yōu)于身。在當(dāng)代實踐哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)發(fā)展的背景下，這種觀點(diǎn)越來越受到了挑戰(zhàn)。隨著科學(xué)哲學(xué)中以庫恩為代表的歷史學(xué)派的興起，科學(xué)中的技術(shù)問題逐漸受到了關(guān)注。
2. 技術(shù)與科學(xué)革命
庫恩不滿足于邏輯實證主義從科學(xué)本身來分析科學(xué)，他著眼于科學(xué)的歷史和發(fā)展現(xiàn)狀，在對科學(xué)的解釋中引入了科學(xué)以外的因素，抨擊了邏輯實證主義解釋科學(xué)的模式，認(rèn)為對于科學(xué)的發(fā)展來說，更基本的是“范式”而不是科學(xué)的規(guī)則和歸納－演繹方法。庫恩的科學(xué)哲學(xué)除了提出范式這一主導(dǎo)概念外，他思想的另一個特征就是已經(jīng)認(rèn)識到技術(shù)在科學(xué)發(fā)展所起到的重要的作用。他在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中寫道：“科學(xué)家由一個新范式指引，去采用新工具，注意新領(lǐng)域。甚至更為重要的是，在革命過程中科學(xué)家用熟悉的工具去注意以前注意過的地方時，他們會看到新的不同的東西。”［8］庫恩在這方面經(jīng)常提到的例子就是萊頓瓶和望遠(yuǎn)鏡。
在18世紀(jì)40年代初期，許多電學(xué)研究者分別獨(dú)立地設(shè)計出了能儲存電荷的萊頓瓶。在萊頓瓶發(fā)明之前，人們雖然認(rèn)識到有兩種電荷的存在，但是由于不能保存電荷，就使得電學(xué)研究很難深入下去。萊頓瓶的發(fā)明為電學(xué)研究帶來了新開端。富蘭克林用萊頓瓶儲存到了天空中的雷電，證明了天電和地電是相同的電現(xiàn)象，并提出了正電和負(fù)電的概念。對于富蘭克林的電學(xué)研究，庫恩評價道：“富蘭克林幾乎是從他開始電學(xué)研究起，就特別關(guān)心解釋這種新奇而又特別具有啟發(fā)意義的專門儀器。他成功地做到了這一點(diǎn)，這為他的理論成為一種范式提供了最有效的論證。”［9］庫恩認(rèn)為，18世紀(jì)早期的電學(xué)家所看到的電學(xué)現(xiàn)象之所以要比17世紀(jì)的觀察者所看到的更精致、更豐富多彩，是由于新的電學(xué)家“設(shè)計出研究需要的更專門的儀器，并且比以往電學(xué)家更頑強(qiáng)更系統(tǒng)地運(yùn)用這些儀器�！保�10］
庫恩提到的另一個關(guān)于技術(shù)的例子就是赫舍爾兄妹用望遠(yuǎn)鏡發(fā)現(xiàn)了天王星。18世紀(jì)德國天文觀測家赫舍爾兄妹由于對天文學(xué)感興趣，就自己動手造出了一臺當(dāng)時最好的望遠(yuǎn)鏡。他們起初只是想用望遠(yuǎn)鏡來發(fā)現(xiàn)恒星的周年視差，但卻無意中發(fā)現(xiàn)，以前被人們認(rèn)為是一顆恒星的星體呈現(xiàn)為圓盤狀，而恒星不可能呈現(xiàn)這種形狀。赫舍爾最初認(rèn)為這是一顆彗星，但是后來卻發(fā)現(xiàn)它的運(yùn)動不合乎彗星運(yùn)行的軌道。幾經(jīng)周折，人們才最后確認(rèn)這是太陽系的又一顆行星，這就是現(xiàn)在所知道的天王星。隨后，赫舍爾用望遠(yuǎn)鏡繼續(xù)觀測并記錄了雙星，并用雙星之間的繞動再次證實了萬有引力定律在宇宙空間中也是成立的。赫舍爾之所以能有這些成就，是因為“赫舍爾的天文觀測主要得意于他自制的望遠(yuǎn)鏡。他一輩子都沒有停止過改進(jìn)和制造新的望遠(yuǎn)鏡�！盵11]（值得注意的是，這里提到的兩種技術(shù)都與玻璃有關(guān)。）
正是因為庫恩認(rèn)識到了技術(shù)在科學(xué)發(fā)現(xiàn)中作用，他才認(rèn)為“不管是否意識到，只要科學(xué)家決定使用某種特定的儀器，并用一種特殊的方式使用它，那就等于做了這樣一個假定，即：只有某些類型的情況會發(fā)生。除了理論上的預(yù)期，還有儀器的預(yù)期，而且這些預(yù)期在科學(xué)發(fā)展中往往起著決定性的作用。”[12]他甚至還曾說，“技術(shù)經(jīng)常在新科學(xué)的突現(xiàn)中起著重要的作用。”[13]
庫恩認(rèn)為，隨著范式轉(zhuǎn)換而發(fā)生的是科學(xué)知覺的轉(zhuǎn)換。17世紀(jì)的電學(xué)家只是看到靜電的相互吸引，但是后來的大型儀器卻發(fā)現(xiàn)了靜電的排斥現(xiàn)象，從而使得排斥成了靜電的基本表現(xiàn)形式，反倒是吸引需要解釋了；赫舍爾的發(fā)現(xiàn)不僅使對同一星體的知覺發(fā)生了轉(zhuǎn)換，而且他所造成的范式改變影響到了其后對小行星的發(fā)現(xiàn)。這種科學(xué)知覺的轉(zhuǎn)換不僅發(fā)生在電學(xué)和天文學(xué)中，甚至在化學(xué)、力學(xué)等其他學(xué)科中都存在。正是這種知覺的轉(zhuǎn)換，才使得“接受一個新范式的科學(xué)家會以與以前不一樣的方式來看這個世界。”[14]
庫恩的理論提出后，引起了很大爭議。批評者指責(zé)庫恩將科學(xué)還原為了科學(xué)社會學(xué)，他用科學(xué)家的心理等因素來解釋科學(xué)是一種非理性主義的表現(xiàn)。但是伊德卻是從現(xiàn)象學(xué)的角度來理解庫恩的思想。伊德認(rèn)為，庫恩的科學(xué)哲學(xué)理論暗示了“一種解釋科學(xué)的不同模式，這種模式至少是包括知覺的，就庫恩具有歷史感來說，標(biāo)準(zhǔn)的論述通常忽視了實踐的特征�！盵15]這種對科學(xué)的解釋就從邏輯實證主義對科學(xué)的邏輯－數(shù)學(xué)的模式轉(zhuǎn)變到了實踐－知覺的模式。庫恩將范式視為一種“看”的方式，而同樣的物體在看的范式發(fā)生了轉(zhuǎn)換之后，就會用不同的方式來解釋。同樣是一個擺動的石頭，亞里士多德看到的是一個做受限制的落體運(yùn)動的物體，而伽利略看到的卻是一個重復(fù)同樣運(yùn)動的單擺。因此，庫恩認(rèn)為單擺“是由范式引起的格式塔轉(zhuǎn)換之類的事件創(chuàng)造出來的�！盵16]這種范式轉(zhuǎn)換不僅改變了看待世界的方式，而且也指向了科學(xué)研究領(lǐng)域自身，“范式間的差異不僅僅是關(guān)于實質(zhì)的，因為范式既是科學(xué)家觀察自然的向?qū)�，也是他們從事研究的依�?jù)”[17]，這就最終使得“范式改變的確使科學(xué)家對他們研究所及的世界的看法變了�！盵18]
伊德認(rèn)為，庫恩因為已經(jīng)意識到了知覺在科學(xué)中的重要作用，所以他對科學(xué)的解釋在占主導(dǎo)的科學(xué)解釋模式中顯得成了異端。但是同時伊德也指出庫恩對知覺的理解太狹隘。庫恩是以分析哲學(xué)為背景，從經(jīng)驗主義的立場將知覺視為一種看的方式，還不具有對知覺進(jìn)行進(jìn)一步闡述的理論。另一方面，當(dāng)科學(xué)家借助于技術(shù)工具來知覺世界時，他們所知覺到的世界不同于不借助工具所知覺到的世界，這就意味著不同的工具可以給出不同的知覺，這種知覺更不是傳統(tǒng)意義上的經(jīng)驗主義所能解釋的。伊德認(rèn)為，早在庫恩之前的現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中，已經(jīng)具有了關(guān)于知覺的更豐富的理論，同時也發(fā)展出了一種對科學(xué)的實踐－知覺模式的解釋。
3. 現(xiàn)象學(xué)與科學(xué)危機(jī)
科學(xué)哲學(xué)是從早期的邏輯實證主義發(fā)端的。在與科學(xué)的關(guān)系中，邏輯實證主義采取了與科學(xué)“和解”的態(tài)度，認(rèn)為科學(xué)尋求的是經(jīng)驗的真理，哲學(xué)的任務(wù)僅僅是處理科學(xué)命題的純粹邏輯形式。與此相反，以胡塞爾為代表的現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)卻對科學(xué)采取了批判的態(tài)度。在哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系中，現(xiàn)象學(xué)沒有將尋求新知識的任務(wù)完全轉(zhuǎn)讓給科學(xué)，而是試圖從實踐－知覺的角度出發(fā)，重新形成科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。[19]
胡塞爾在《歐洲科學(xué)的危機(jī)和超越論的現(xiàn)象學(xué)》中，通過分析歐洲科學(xué)的危機(jī)，提出了“生活世界”的概念，從而使胡塞爾成為新科學(xué)哲學(xué)的先驅(qū)。胡塞爾指出科學(xué)的危機(jī)和對科學(xué)進(jìn)行嚴(yán)肅的批判，并不是否定科學(xué)“最初的在方法論成就的正當(dāng)性方面無可指摘的科學(xué)性的意義”[20]，他所說的“科學(xué)危機(jī)”是指“科學(xué)的真正科學(xué)性，即它為自己提出任務(wù)以及為實現(xiàn)這些任務(wù)而制定方法論的整個方式，成為不可能的了。”[21]科學(xué)因為受到實證主義的限制，陷入了膚淺的自然主義和客觀主義，因此所謂的“科學(xué)危機(jī)”就是說科學(xué)脫離了“生活世界”，失去了科學(xué)“對于人的生存過去意味著以及現(xiàn)在可能意味著的東西�！盵22]
胡塞爾的“生活世界”概念有多重含義，但他反復(fù)強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)就是，“生活世界對于我們這些清醒地生活于其中的人來說，總是已經(jīng)在那里了，對于我們來說是預(yù)先就存在的，是一切實踐的基礎(chǔ)。”[23]因此，生活世界主要是一個實踐和知覺的世界，而科學(xué)世界是以生活世界為基礎(chǔ)的，是生活世界的一種特殊的形式。在《關(guān)于幾何學(xué)的起源》一部分中，胡塞爾具體地分析了科學(xué)世界是如何從生活世界中抽象出來的。
牛頓在《自然科學(xué)的數(shù)學(xué)原理》的序言中曾指出，古人是從兩方面來探討力學(xué)的，一方面是理性的，用論證來精確地進(jìn)行，另一方面是實用的，而“古人認(rèn)為在研究自然事物時力學(xué)最為重要，而今人則舍棄其實體形狀和隱蔽性質(zhì)而力圖以數(shù)學(xué)定律說明自然現(xiàn)象……凡是完全精確的就稱為幾何學(xué)的，凡是不那么精確的就稱為力學(xué)的�！保�24］牛頓是從歷史學(xué)的角度追溯了幾何學(xué)的起源，而胡塞爾關(guān)心卻是“幾何學(xué)的理念性是如何從其最初的個人心中的起源而達(dá)到它的理念上的客觀性的�！保�25］胡塞爾認(rèn)為，“幾何學(xué)以及與它緊密聯(lián)系的諸科學(xué)，不能不與空間時間性，以及其中的可能形態(tài)、圖形，還有運(yùn)動狀態(tài)，形狀變化等等打交道，特別是將這些東西當(dāng)作可測度的量與之打交道�！保�26］而這種打交道的基本方式就是像土地測量技術(shù)等這些基本的實踐活動。但是隨著實踐興趣向純理論興趣的轉(zhuǎn)移，經(jīng)驗的測量技術(shù)卻被理念化了，轉(zhuǎn)變成了純粹幾何學(xué)的思維方法。最終出現(xiàn)的結(jié)果就是伽利略將自然的數(shù)學(xué)化，“用理念化了的自然暗中代替前科學(xué)的直觀的自然”［27］，而事物的其他屬性也被間接地數(shù)學(xué)化了，這表現(xiàn)在我們對事物本身所知覺到的聲音和熱成了物理學(xué)上的聲波和熱波振動，數(shù)學(xué)化的性質(zhì)成了事物的更“真實”的組成部分，這就使得伽利略在將自然數(shù)學(xué)化的過程中忽視了作為理念化基礎(chǔ)的生活世界，科學(xué)世界成了理所當(dāng)然的、不言而喻的世界。
梅洛－龐蒂在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中也對生活世界和科學(xué)世界進(jìn)行了區(qū)分，認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)就是做出這種區(qū)分并喚醒我們對生活世界的意識的哲學(xué)。他像胡塞爾一樣對科學(xué)脫離生活世界進(jìn)行了嚴(yán)厲批判，認(rèn)為科學(xué)的觀點(diǎn)始終是幼稚和偽善的，因為科學(xué)的觀念沒有提到它所暗指的意識的觀點(diǎn)，“意識的觀點(diǎn)認(rèn)為，世界首先在我周圍展現(xiàn)和開始為我存在。重返事物本身，就是重返認(rèn)識始終在談?wù)摰脑谡J(rèn)識之前的這個世界，關(guān)于世界的一切科學(xué)規(guī)定都是抽象的、符號的、相互依存的�！保�28］為了重新獲得對生活世界的意識，必須采用現(xiàn)象學(xué)的“懸置”和“還原”的方法，“因為我們是貫穿的與世界的關(guān)系，所以我們構(gòu)想世界的唯一方式是懸置這種活動，拒絕向世界提供我們的同謀關(guān)系（胡塞爾經(jīng)常說，以不參與的方式注視世界），以及不使這種活動發(fā)揮作用，這不是因為我們放棄常識的確實性和自然的態(tài)度——相反，它們是哲學(xué)的永恒主題——而是因為作為一切思維先決條件，它們是‘不言而喻的’，卻沒有被人注意到，因為為了喚起它們，為了使它們顯現(xiàn)，我們必須暫時離開它們。”［29］梅洛－龐蒂與胡塞爾的不同之處是認(rèn)為，這種懸置和還原之后的“剩余”不是胡塞爾所說的“先驗自我”，而是“知覺”。梅洛－龐蒂以知覺來解釋人與世界的關(guān)系，認(rèn)為“被知覺的世界是所有理性、所以價值及所有總是預(yù)先設(shè)定的前提。”［30］知覺是人通過身體在具體的情境中對世界的整體體驗和感知，它先于對被感知物體的純概念的規(guī)律性的把握。在這種意義上，知覺就是通向真理的入口，而“我所知道的，也是通過科學(xué)所知道的關(guān)于世界的一切，是根據(jù)我對世界的看法或體驗才被我了解的，如果沒有體驗，科學(xué)符號就無任何意義。整個科學(xué)世界是在主觀世界之上構(gòu)成的，如果我們想嚴(yán)格地思考科學(xué)本身，準(zhǔn)確地評價科學(xué)的含義和意義，那么我們應(yīng)該首先喚起對世界的這種體驗，而科學(xué)則是這種體驗的間接表達(dá)�！保�31］
梅洛－龐蒂認(rèn)為，人的存在是一種知覺的存在，而知覺是圍繞著身體生存展開的，身體已經(jīng)暗含了所有知覺和知覺發(fā)生的條件，因此，“如果不通過身體的體驗，我就不可能理解物體的統(tǒng)一性。”［32］知覺的特點(diǎn)是模棱兩可和變動的，它可以在情境中從時空上展開，并且更重要的是，由于運(yùn)動性是身體的'最基本的活動，運(yùn)動中的身體就成了知覺的導(dǎo)向。在知覺的這些特點(diǎn)的基礎(chǔ)上，“當(dāng)我的知覺盡可能地向我提供一個千變?nèi)f化且十分清晰地景象時，當(dāng)我的運(yùn)動意向在展開時從世界得到所期待的反映時，我的身體就能把握世界�！保�33］
伊德認(rèn)為，梅洛－龐蒂的重要貢獻(xiàn)是認(rèn)識到了人可以借助于工具來擴(kuò)展知覺。在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中，梅洛－龐蒂曾談到盲人的手杖和婦女的羽飾，他們將這些物品視為自己身體的一部分，在習(xí)慣中使身體理解了運(yùn)動，而這種習(xí)慣“表達(dá)了我們擴(kuò)大我們在世界上存在，或者當(dāng)我們占有新工具時改變生存的能力。”［34］伊德認(rèn)為梅洛－龐蒂的這種分析不僅對技術(shù)哲學(xué)有重要的含義，而且對科學(xué)哲學(xué)來說也同樣如此，因為“羽飾、汽車和手杖就像大部分科學(xué)工具一樣，屬于一種存在意義上的使用，這種使用被大部分標(biāo)準(zhǔn)分析簡單地忽視了，但是對于新科學(xué)哲學(xué)所需要的洞察力的擴(kuò)展來說卻是必須的�！保�35］
伊德在此基礎(chǔ)上將知覺分為兩種，一種是“微觀知覺”（Microperception），另一種是“宏觀知覺”（Macroperception）。微觀知覺就是胡塞爾和梅洛－龐蒂所說的純粹身體的知覺，而宏觀知覺則是身體借助于物品和科學(xué)借助于工具所實現(xiàn)的知覺。從這個意義上來說，庫恩所說的借助范式來“看的方式”和伽利略的數(shù)學(xué)化自然都是一種宏觀的知覺，但是他們卻忽視了微觀知覺；胡塞爾和梅洛－龐蒂強(qiáng)調(diào)的是都是微觀知覺，但是卻沒有看到微觀知覺與宏觀知覺的聯(lián)系；而海德格爾注重的是人的實踐活動，將知覺作為一種知識的能力，從而忽視了知覺在實踐中的作用。由于我們對世界的知覺不可能不借助于工具來實現(xiàn)，因此宏觀知覺和微觀知覺是相互作用、密不可分的，它們在大部分情境中都是同時發(fā)生的。梅洛－龐蒂談到的盲人的手杖和婦女的羽飾時實際上已經(jīng)將這一點(diǎn)闡明了，而胡塞爾也暗中意識到了這一點(diǎn)。胡塞爾在分析幾何學(xué)的起源時曾經(jīng)說過，“以一些基本形態(tài)作為基本規(guī)定手段，由此出發(fā)對一些理念形態(tài)，最后是對全部理念進(jìn)行操作規(guī)定的幾何學(xué)方法，可以追溯到在前科學(xué)的直觀的周圍世界中已經(jīng)使用的測定的和一般測量的規(guī)定的方法�！保�36］這種前科學(xué)世界中的測量方法典型的就是土地測量的技術(shù)，因此，即使是在胡塞爾所看重的生活世界中，對世界的知覺也不可能完全脫離技術(shù)，而工具在幾何學(xué)的發(fā)展中也發(fā)揮了物質(zhì)條件的作用。
宏觀知覺由于是借助于工具來實現(xiàn)的，因此當(dāng)工具變化時，宏觀知覺就發(fā)生了轉(zhuǎn)換，這就是庫恩所說的科學(xué)的“范式轉(zhuǎn)換”；同時宏觀知覺又是模棱兩可的，可以做出多種解釋，因此也就導(dǎo)致了后來科學(xué)實在論和反實在論的論爭。但是由此可以看出，科學(xué)是借助于技術(shù)而實現(xiàn)的宏觀知覺。伊德通過對宏觀知覺和微觀知覺的區(qū)分與相互作用，從而以技術(shù)為基礎(chǔ)，將科學(xué)世界與生活世界重新聯(lián)系了起來。
4. 工具實在論
伊德認(rèn)為，在當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展中，有越來越多的科學(xué)哲學(xué)家開始以實踐－知覺的模式來解釋科學(xué)。他們更注重科學(xué)的實踐與觀察，重視技術(shù)在科學(xué)中重要作用。在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動中比較有代表性的就是帕特里克A希倫（Patrick A. Heelan）。
希倫曾經(jīng)獲得物理學(xué)和哲學(xué)博士學(xué)位。他在《空間知覺和科學(xué)哲學(xué)》中，從現(xiàn)象學(xué)出發(fā)，發(fā)展了對科學(xué)進(jìn)行實踐－知覺解釋的模式。希倫在對量子力學(xué)的研究中體會到，“客觀經(jīng)驗知識總是情境的函數(shù)，而這種情境本身同時是具體的——或者說是（身體）體現(xiàn)的（embodied）——和意向性的，或者說是由主體的一種特殊的、在先具有的、在文化上共有的興趣所引導(dǎo)的�！保�37］但是當(dāng)代科學(xué)思想?yún)s是被客觀主義、唯科學(xué)主義（scientism）和技術(shù)主義（technicism）所占據(jù)。所謂的客觀主義就是認(rèn)為客觀對象是獨(dú)立存在的，科學(xué)所獲得的客觀知識代表了現(xiàn)實，與認(rèn)識主體沒有關(guān)系；唯科學(xué)主義認(rèn)為實證科學(xué)的方法論在原則上可以解決所有問題；而技術(shù)主義則認(rèn)為科學(xué)不過是一種成功地控制自然和剝削自然的工具。由胡塞爾和梅洛－龐蒂對現(xiàn)代科學(xué)的批判出發(fā)，希倫認(rèn)為，“現(xiàn)代科學(xué)是非歷史的，因為它只是偶爾地分有作為在世界中存在的（Being-in-the-World）人類研究者的內(nèi)在的歷史維度；現(xiàn)代科學(xué)是非詮釋學(xué)的，因為它建立在視心靈為‘自然的鏡子’而不是做出詮釋的感知者的知識理論基礎(chǔ)上；現(xiàn)代科學(xué)是非存在論的，因為它沒有存在的視域，而是簡單地用抽象模式來服務(wù)于人的技術(shù)控制的興趣。這種批判也暗含著對科學(xué)的非辯證法的批判，因為科學(xué)中的進(jìn)步不是來自于人類主體中對立的意向性的沖突，而是完全來自于客觀事實、費(fèi)力地排除錯誤、普遍和永恒的邏輯的運(yùn)用的逐漸增長�！保�38］希倫認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)恰恰提供對當(dāng)代科學(xué)進(jìn)行批判的哲學(xué)基礎(chǔ)，因為“現(xiàn)象學(xué)是一種意在通過研究者的活動的意向性形式——也就是說作為人的認(rèn)知和思考活動的基礎(chǔ)的意向性的結(jié)構(gòu)——來溝通物質(zhì)與非物質(zhì)、心靈與身體、自由與決定論之間的兩元對立的哲學(xué)方法�！保�39］在希倫看來，所謂的“意向性”（intentionality）就是指“人的經(jīng)驗中客觀結(jié)構(gòu)的在場（或不在場）的可能性的主觀條件”［40］，它表達(dá)了主體在世界中的興趣。他認(rèn)為這種意向性沒有天生的，它既與身體有關(guān)，也與世界有關(guān)；它既是一種學(xué)習(xí)過程的產(chǎn)物，也是多樣的，因此是需要做出詮釋的。
從這種觀點(diǎn)出發(fā)，希倫認(rèn)為“科學(xué)的本質(zhì)在于詳細(xì)說明現(xiàn)實的新的視域，這種新的視域是知覺通過可讀的技術(shù)而把握的�！保�41］實驗科學(xué)中的觀察總是處于情境中和需要詮釋的，科學(xué)家就像閱讀文本一樣來“閱讀”設(shè)備和數(shù)據(jù)，科學(xué)的知覺是從產(chǎn)生數(shù)據(jù)的研究情境中獲得意義的，而在科學(xué)研究過程中，科學(xué)家的知覺已經(jīng)被實驗設(shè)備轉(zhuǎn)化了。借助于科學(xué)中的技術(shù)，像原子這樣的在以前不能知覺的科學(xué)實體，也可以通過“可讀的技術(shù)”來知覺到。希倫是以特殊的詮釋方式來解釋知覺的，認(rèn)為科學(xué)工具作為一種“可讀的技術(shù)”，它既是知覺的手段，又是測量的手段。這種測量知覺是一種以技術(shù)為中介的特殊的知覺，它像直接的知覺一樣發(fā)揮作用，使得觀察對象的呈現(xiàn)對觀察者保持實在性，而所有的觀察必須解釋為具有身體的觀察者所做出的。如此一來，科學(xué)觀察并不是負(fù)載理論的，理論與觀察之間是密不可分的，區(qū)分觀察和理論是沒有意義的。希倫將科學(xué)視為整個文化生活的一部分，認(rèn)為生活世界和科學(xué)世界通過技術(shù)的身體體現(xiàn)融合了，從而排除了不借助于技術(shù)的知覺，建立了一種希倫所說的“視域?qū)嵲谡摗保╤orizonal realism）。
伊德認(rèn)為，科學(xué)哲學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展中，不僅有像希倫一樣的以現(xiàn)象學(xué)為背景的科學(xué)哲學(xué)家看重技術(shù)在科學(xué)中的作用，而且在以分析哲學(xué)為背景的科學(xué)哲學(xué)界中，也有更多的科學(xué)哲學(xué)家開始關(guān)注技術(shù)在科學(xué)中的作用，例如哈肯（Ian Hacking）和阿克曼（Robert John Ackermann）。
傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是理論和命題，而哈肯在《表象和干預(yù)：自然科學(xué)哲學(xué)中的引導(dǎo)主題》中卻涉及到了實驗。他認(rèn)為，“科學(xué)哲學(xué)總是在討論理論和現(xiàn)實的表象，但是幾乎沒有談到實驗、技術(shù)或用知識來改變世界。這很奇怪，因為實驗方法就是科學(xué)方法的另一種名稱�！保�42］哈肯通過恢復(fù)實驗在科學(xué)發(fā)現(xiàn)中的主導(dǎo)功能，從而涉及到了實踐、技術(shù)和知覺。他反對科學(xué)是從理論開始的觀點(diǎn)，認(rèn)為“實驗科學(xué)的生命比通常所允許的更加獨(dú)立于理論�！保�43］在科學(xué)發(fā)展的不同階段，理論與實驗具有不同的關(guān)系。實驗觀察不是簡單地負(fù)載理論，因為觀察不是一個語言問題，而是一種技能的獲得，因此單靠理論不能解決科學(xué)實在論的問題。哈肯以顯微鏡和望遠(yuǎn)鏡的發(fā)展歷史表明，科學(xué)觀察從一開始就與工具的使用有關(guān)，通過工具把不可知覺到的對象轉(zhuǎn)變?yōu)榭芍X的對象。更重要的是，觀察對象在被工具轉(zhuǎn)化后，就進(jìn)入了可以操縱的范圍，因此，知覺主體就在科學(xué)理論中發(fā)揮了重要作用。
阿克曼在他的《數(shù)據(jù)、工具和理論：一種理解科學(xué)的辯證方法》一書中，也通過指出工具在實踐和知覺中所發(fā)揮的作用而接近了現(xiàn)象學(xué)的立場。阿克曼認(rèn)為，“科學(xué)觀念的連續(xù)性必須與科學(xué)工具的連續(xù)性聯(lián)系起來，沒有數(shù)據(jù)中的這一基礎(chǔ)，共有的范式和原型就不可能充分地獲得充實�！保�44］因此，單純的經(jīng)驗主義和理性主義都不能解釋科學(xué)革命，打破理論和觀察連續(xù)性的是新的工具。他認(rèn)為工具的使用否定了觀察依賴于理論的觀點(diǎn)，從而為科學(xué)的客觀性建立了新的理性基礎(chǔ)。工具的使用建立了新的數(shù)據(jù)，而科學(xué)是用來解釋這些數(shù)據(jù)的。隨著工具性能的提高，數(shù)據(jù)范圍就隨之發(fā)展，從而使科學(xué)獲得了連續(xù)性。因此，如果沒有工具對觀察對象的呈現(xiàn)，科學(xué)就不可能發(fā)展。阿克曼否認(rèn)了純粹科學(xué)與應(yīng)用科學(xué)的區(qū)分，認(rèn)為這種區(qū)分忽視了科學(xué)中的技術(shù)要素，從而無法從動態(tài)上理解科學(xué)，他甚至還認(rèn)為，“有可能根據(jù)為科學(xué)所用的工具來寫出一部科學(xué)的歷史�！保�45］
伊德認(rèn)為，雖然這些科學(xué)哲學(xué)家在對借助工具所知覺到的對象的解釋上還存在異議，例如希倫認(rèn)為只用工具構(gòu)造的現(xiàn)象才是科學(xué)實在的，阿克曼認(rèn)為由工具產(chǎn)生的數(shù)據(jù)就像文本一樣，可以由科學(xué)做出多種解釋，哈肯則認(rèn)為有些觀察不必借助于工具，但是他們在有一點(diǎn)上是共同的，即“對科學(xué)中的技術(shù)、科學(xué)的工具體現(xiàn)的更深入地關(guān)注�！保�46］因此伊德稱這些科學(xué)哲學(xué)家的思想為“工具實在論”（instrumental realism）：“我們的工具實在論者強(qiáng)調(diào)通過工具而實現(xiàn)的這種增強(qiáng)和放大。正是在這里，以前被認(rèn)為是‘理論的’狹窄范圍就處在了從工具上‘可觀察的’位置上，在不同程度上，這種可觀察性反過來又成了新的知覺范圍。這就是工具實在論的‘實在論’的核心�！保�47］通過將工具視為科學(xué)的體現(xiàn)和轉(zhuǎn)化身體的知覺，這就扭轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)對技術(shù)與知覺關(guān)系的忽視，彌合了生活世界和科學(xué)世界的分裂，從而也就避免了對科學(xué)和技術(shù)的消極批判。
科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué)在工具所發(fā)揮的作用這一觀點(diǎn)上達(dá)成了共識，技術(shù)成了以前被認(rèn)為是相互獨(dú)立的科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué)的界面，而科學(xué)哲學(xué)也從嵌入在技術(shù)中的、從技術(shù)上體現(xiàn)的科學(xué)中獲得對科學(xué)的更具體和更深入的認(rèn)知，而伊德認(rèn)為這一點(diǎn)主要是從現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動中獲得的。新科學(xué)哲學(xué)從現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動中的興起恰恰印證了海德格爾的一句話：“現(xiàn)象學(xué)在各種不同的領(lǐng)域中——主要是以潛移默化的方式——決定著這個時代的精神�！保�48］
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