科學(xué)與宗教

科學(xué)與宗教1

科學(xué)與宗教作為人對自然產(chǎn)生的理性與非理性認識,在人類社會發(fā)展過程中具有兩面性.同時,二者在人類發(fā)展歷程中彼此又存在著對立與同一.本文擬通過對科學(xué)與宗教之間關(guān)系的.探討,說明宗教還不會消失,面對地球上出現(xiàn)的新危機,它將與科學(xué)趨向整合,共同促進人類社會的發(fā)展.

作 者： 馬文彬 呂宇平 作者單位： 刊 名： 社科與經(jīng)濟信息 英文刊名： SOCIAL SCIENCES AND ECONOMIC INFORMATION 年，卷(期)： 20xx ""(12) 分類號： B9 關(guān)鍵詞：

科學(xué)與宗教2

　　一直一來都以為宗教和科學(xué)應(yīng)該是嚴格對立的，但是其實我是錯的，羅素的《宗教與科學(xué)》很好的解釋了這兩者的關(guān)系。

　　羅素盡管是個眾所周知的唯心主義哲學(xué)家，但他在本書中所倡導(dǎo)的觀點卻是有值得我們學(xué)習(xí)的唯物主義觀點。他認為自文藝復(fù)興以來，科學(xué)與神學(xué)的沖突和斗爭，每次斗爭的結(jié)局，總是科學(xué)戰(zhàn)勝神學(xué)；宗教雖然始終不渝地為神學(xué)辯護，但它在科學(xué)進步面前，不得不一步一步退卻，為上帝存在的論證不得不一次又一次地進行修飾和補綴。羅素的文采是負有盛名的，他的文章寫得深刻而生動，機智又雄辯。因此，本書完全可以用來作為宣傳無神論的材料。

　　寫于1935年。量子理論和相對論已經(jīng)被提出，基因的.研究還沒有開始，從那以后科學(xué)的發(fā)展主要還是技術(shù)應(yīng)用方面，包括核能、計算機、互聯(lián)網(wǎng)等。所以羅素的討論所基于的科學(xué)基本上沒有過時。更沒有過時的是他所提倡態(tài)度，把科學(xué)從價值判斷的重負下分析出來，即使面對之后才出現(xiàn)的生物技術(shù)，仍然能夠用來很好的澄清問題。

　　前面那些不想承認宗教問題的，是因為現(xiàn)在的中國人缺乏信仰，他們一提到“宗教”兩個字就自己切割定義到落后迷信那邊去了。其實宗教是什么？“宗教”就是人對世界的一種根本價值觀，也可以叫你所謂的“真理”，在這個意義上現(xiàn)代科技本身也是一種“宗教”，是通過實踐研究在試圖解釋世界的根本原理并學(xué)習(xí)運用它們，但是這兩者本質(zhì)上都沒有區(qū)別，現(xiàn)代西方科學(xué)越發(fā)展越實踐就更加會向傳統(tǒng)宗教根本見解靠攏。如果說西方自中世紀以來一直到資本主義的興起這一時期可以算作是宗教與科學(xué)的對抗的話，那么我覺得自此之后就可以算得上是宗教與科學(xué)走向和解的過程了。宗教不等于迷信，所以宗教從來不與科學(xué)對立。和科學(xué)對立的是迷信。我們看宗教當(dāng)然要把迷信的東西剔除出去，可一旦發(fā)現(xiàn)科學(xué)無法解釋的東西就說人家是錯的，是迷信，這種態(tài)度也是不可取的。須知，知之為知之不知為不知是知也。宗教與科學(xué)研究的范圍不同，按照羅素在《西方哲學(xué)史》中所說：“科學(xué)是研究確定性的事物，而哲學(xué)和神學(xué)研究的是超出確定性范圍以外的事物。宗教屬于哲學(xué)范圍之內(nèi)，故而不存在對錯之分。

　　因為如果是上帝創(chuàng)造了萬物，那么在次之前應(yīng)該是沒有任何東西。但是上帝聰明地附上歷史，迷惑我們的話，如果事實真是如此，憑人類的邏輯方法是無法確認上帝的存在的，上帝可能存在也可能不存在。另外如果上帝沒有附帶歷史，歷史是自己進化來的，那么我們可以確認上帝不存在。但記住前提是我們能找到歷史的起點，就是一切都不存在的那個點。也就是說，科學(xué)只有找到宇宙的本原的來源，并找到這個來源的來源的來源以至終極原因，才能從理論和邏輯上徹底擊潰人們宗教信仰的念頭。否則，結(jié)論只能是前者，上帝可能存在也可能不存在，不能排除上帝就是那個終極原因。在此之前，宗教與科學(xué)的戰(zhàn)爭永遠沒有真正的贏家。

科學(xué)與宗教3

　　在深入學(xué)習(xí)實踐科學(xué)發(fā)展觀活動整改落實階段，我局將加大整改落實力度，切實解決縣民宗局貫徹落實科學(xué)發(fā)展觀方面存在的突出問題，全力維護民族團結(jié)、宗教和諧，促進少數(shù)民族和民族地區(qū)經(jīng)濟社會健康發(fā)展。為止，我們對以下三個事項作出整改承諾：

　　一、切實抓好項目資金申報

　　責(zé)任人：王榮明

　　整改目標：20xx年度完成向上級民委爭取項目共7個，資金70萬元。

　　完成時間：20xx年10月前。

　　整改措施：一是編制好項目請示，與縣財政局聯(lián)發(fā)上報州民委；二是加強與省、州民委的聯(lián)系，反映我縣少數(shù)民族地區(qū)基礎(chǔ)設(shè)施存在的困難和問題；三是項目資金到位后，及時劃拔資金到項目實施點，并協(xié)助鄉(xiāng)鎮(zhèn)、村民委、村民小組實施好項目工程。

　　二、認真做好更改民族成份

　　責(zé)任人：王輝陸維祥

　　整改目標：做好相關(guān)政策的宣傳解釋工作，熱誠為群眾服務(wù)。

　　完成時間：長期。

　　整改措施：一是嚴格按照國家民委（政）字[1990]217號《關(guān)于中國公民確定民族成份的.規(guī)定》執(zhí)行；二是注意審查個人變更民族成份所需的必備材料；三是嚴格辦理程序；四是按辦理時限，及時報州民委審批。

　　三、認真做好擬設(shè)立宗教活動場所或固定宗教活動處所的審查

　　責(zé)任人：王輝陸維祥

　　整改目標：做好相關(guān)政策的宣傳教育和解釋工作，熱誠為信教群眾服務(wù)。

　　完成時間：長期。

　　整改措施：一是認真做好《宗教事務(wù)條例》的宣傳教育，注意掌握好政策界線，嚴格把關(guān)；二是及時向縣人民政府匯報情況，提出意見和建議，當(dāng)好參謀，充分發(fā)揮職能部門作用；三是對不符合設(shè)立宗教活動場所或固定宗教活動處所的，要做好解釋工作；四是監(jiān)督宗教團體在宗教活動場所或固定宗教活動處所的設(shè)立申請獲批準后，方可辦理該宗教活動場所或處所的籌建事項。

科學(xué)與宗教4

　　科學(xué)是沿著一條與人們的直覺設(shè)想相反的方向發(fā)展的。它首先總結(jié)出的是那些遠離我們的物體的規(guī)律，然后才慢慢的由遠而近：首先是天體，然后是地球，再后是動植物的生命，最后的、而且仍然非常不完善的是人的思維。這種進程很容易解釋，對于細節(jié)的熟悉反而會妨礙對其全貌的掌握，從天空中觀察羅馬大道的略圖就比在地上更容易些。一個人的朋友可能比他自己更了解他的行為，在交往過程中，朋友們可以驚人地預(yù)感到他即將采取的行動是什么，但是對于他自己來說只是隨機而動而已，并沒感到受什么規(guī)律的支配。從個人感官獲得的對細節(jié)的了解出發(fā)，并不是科學(xué)探求普遍知識的捷經(jīng)。不僅簡單的自然規(guī)律的發(fā)現(xiàn)，而且我們所知的世界漸進發(fā)展的原理的獲得，也是從天文學(xué)開始的，但是不同于前者的是，后者發(fā)現(xiàn)，其最引人注目的應(yīng)用卻是與地球上生命的成長緊緊相關(guān)的。我們今天了解的進化原理，盡管始于天文學(xué)，但是它的最重要的科學(xué)價值卻體現(xiàn)在地質(zhì)學(xué)和生理學(xué)上，在哥白尼體系取得勝利之后，進化原理必須與頑固的神學(xué)偏見作比天文學(xué)更困難的斗爭。

　　事實上，整個發(fā)展與漸進成長的理論是從牛頓才真正開始的，該理論如此年輕，對現(xiàn)代人來說很難想象。按照傳統(tǒng)的觀點，世界是在六天中被創(chuàng)造出來的，世界上現(xiàn)存的天體、現(xiàn)存的動物、植物以及在大洪水中絕跡的動物、植物，在被創(chuàng)造的那個時候就都是現(xiàn)在的樣子。至于說把宇宙的發(fā)展作為一個法則，神學(xué)家們主張，應(yīng)該象大多數(shù)基督徒所相信的那樣，只是在人類墮落時種種災(zāi)難的一種結(jié)合的后果。上帝告訴亞當(dāng)和夏娃不要吃某些樹上的果子，但是他們還是吃了。結(jié)果，上帝懲罰他們和他們的后裔都不能永生，而且即使是他們最遙遠的后裔，除了按計劃選定的以外，死后也都要在地獄遭受永久的懲罰，在誰會被選定避免懲罰的問題上，則存在很大分歧。從亞當(dāng)?shù)淖锬蹰_始，所有動物便開始互相殺掠，荊棘叢生，四季更替，大地臨禍而不再為人類提供豐盛的品物，人們必須付出艱苦的勞動才能養(yǎng)活自己。一時間人類曾變得如此邪惡，以致上帝必須以大洪水淹死除了諾亞、他的三個兒子以及他們的妻子之外所有的人類。后來人類并沒有從此變好，但是主還是許諾不會再來一次蓋世洪水，而是限制于時而制造些火山爆發(fā)或者地震以示懲罰。

　　應(yīng)當(dāng)知道，所有這一切都是被當(dāng)作實際發(fā)生的史實來對待的，它們或者直接源于圣經(jīng)，或者從其中的文字導(dǎo)出。創(chuàng)世的具體日期可以從《創(chuàng)世紀》中的家譜中推導(dǎo)出來，它記載著每一個世系的族長在多大年齡時生了長子。由于某些模棱兩可情況的存在，以及七十三人譯本與西伯萊語版本文字的不同，對具體時間還存在某些分歧，但是基督教世界廣泛承認的日期是公元前4004年，它由劍橋大學(xué)的副校長烏舍(Usher)大主教萊特福特(Lightfoot)確定，雖然萊特福特認為如果更細心的對《創(chuàng)世紀》進行研究可能會得到更精確的結(jié)果。按照他的說法，人類是在十月二十三日上午九點被創(chuàng)造的。但是這一點從來沒有成為一成不變的信仰，你可以相信亞當(dāng)和夏娃是在十月十六日或者十月三十日誕生的，只要你能從《創(chuàng)世紀》找到根據(jù)，就不會有泄瀆圣靈之嫌。那一天是星期五則是毫無疑問的，因為上帝在星期六休息。

　　科學(xué)被指望著要接受這種創(chuàng)世歷史的限制，而那些認為這個可見的世界只有6000年實過于短暫的人則受到強烈的攻擊。雖然不能再把他們處以火刑或投進監(jiān)獄，但是神學(xué)家還是千方百計對他們的生活制造不幸，想方設(shè)法阻止他們的理論的傳播。

　　牛頓的研究成果雖然使哥白尼理論獲得認同，但是它卻絲毫沒有動搖宗教的正統(tǒng)觀點。牛頓自己就是一個具有很深宗教情結(jié)的人，他相信圣經(jīng)文字可以啟發(fā)靈感。他所理解的世界并不是一個由發(fā)展而來的世界，雖然他的講義上并沒有那樣寫，但是他認為非�？赡苁澜绲拿恳徊糠侄际峭瑫r被創(chuàng)造的。他認為是上帝的手最初推動了行星，使它們有一個足夠的切線速度才不至于落向太陽，只有在那之后所發(fā)生的一切才服從引力定律。雖然在他寫給班特萊(Bently)的私人信件中，也曾設(shè)想太陽系可能是從一個接近均勻分布的原始物質(zhì)形成的，但是他公開和正式的'觀點，似乎更傾向于太陽和行星一開始就被創(chuàng)造得象現(xiàn)在我們所知道的樣子，并不存在一個宇宙進化過程。

　　從牛頓那里，在十八世紀產(chǎn)生了一種獨特的信仰：即上帝是規(guī)律的制造者，他首先創(chuàng)造了世界，然后又制定了所有事物必須遵從的規(guī)律，而以后的發(fā)展上帝就不再干預(yù)了。正統(tǒng)的觀點是，在總的規(guī)律下也容許有例外，那就是與宗教相關(guān)的奇跡。但是自然的崇拜者卻不相信例外，他們認為一切都為自然規(guī)律所支配。這兩種觀點在教皇的《關(guān)于人》的雜文中都有涉及。關(guān)于存在例外，他在其中一段寫到：

　　創(chuàng)世帝初動

　　通律貫蒼穹

　　為顯神靈在

　　亦有奇跡生

　　但是當(dāng)正統(tǒng)的觀點被遺忘的時候，萬物就只有服從自然規(guī)律而不能有例外了，否則就會天下大亂：

　　自然之鏈受攻擊

　　分折數(shù)段無巨細

　　恰逢系統(tǒng)在漸變

　　本性相同如一體

　　受擊雖然只一節(jié)

　　全鏈崩潰風(fēng)卷席

　　地球失控自由飛

　　太陽行星亂天際

　　御世天使被拋出

　　生靈淪落世界迷

　　天堂塌陷歸原點

　　自然顫抖求上帝

　　在安妮(Anne)皇后時代，法則支配原則被接受，那是與政局的穩(wěn)定以及相信革命已經(jīng)結(jié)束的觀念相關(guān)連的。但是當(dāng)人們開始圖求變化時，自然法則支配的觀念對他們來說就變得不那么一成不變了。

　　真正有意建立一個太陽、行星以及恒星是逐漸形成的科學(xué)理論的企圖始于康德，他在1755年出版了《天體理論與自然通史，─按照牛頓原理對宇宙整體力學(xué)起源及構(gòu)造的研究》一書。這是一本非常卓越的著作，在某種意義上它預(yù)期了現(xiàn)代天文學(xué)的許多結(jié)果。它首先提出，所有肉眼可見的星體都屬于一個系統(tǒng)，即銀河系，所有這些星體大體都位于一個平面上。康德認為它們象太陽系一樣，是一個整體。他以驚人的想象力推斷星云是類似的、但是卻無限遙遠的恒星集團，這種觀點現(xiàn)在仍然為人們所接受。

　　他建立的那個理論，雖然很難對其進行數(shù)學(xué)演算，但是在很大程度上卻與后來的觀測研究相吻合。他的理論假設(shè)星云、銀河、恒星、行星以及衛(wèi)星，都是由原始的彌散分布的物質(zhì)濃聚而成的，濃聚的原因是彌散分布的物質(zhì)中某些區(qū)域具有相對較大的密度。他相信物質(zhì)世界是無限的，因而創(chuàng)世主也應(yīng)該是無限的才和乎情理。他認為宇宙存在一種由紊亂到有序的漸進過程，這個過程由宇宙重心開始，并慢慢的由那里向遙遠的外界擴展，這個過程遍布于無窮的空間而且它也需要持續(xù)無限長的時間。

　　這個理論的驚人之處在于，一方面它認為物質(zhì)世界，即星云和星系是一個統(tǒng)一的整體，另一方面它又引進了一個近乎均勻分布于整個宇宙的原始物質(zhì)逐漸發(fā)展的概念。這是首次有人真正試圖以演化論來取代突然創(chuàng)生論，有趣的是這種新觀點首先是以天體理論出現(xiàn)的，而與地球上的生命無關(guān)。

　　但是由于多種原因，康德的成果并沒有引起太多的注意。這一方面的原因是他出書時還是一個不引人注目的年青(31歲)，另一原因是他只是一個哲學(xué)家，而不是數(shù)學(xué)家或物理學(xué)家，因此在他的假說中，缺乏動力學(xué)根據(jù)來解釋為什么一個自我孤立的體系最初能夠自己旋轉(zhuǎn)起來。更重要的是，他的理論的某些部分只是純粹的想象，比如他在沒有任何科學(xué)證據(jù)的支持下猜測，越遠離太陽的行星上的居民應(yīng)該越優(yōu)越，而人類正居于中間。由于這些原因，直到后來拉普拉斯(Laplace)提出了一個類似的，但是具有更多科學(xué)論證的理論之后，康德的成果才引起人們的注意。

　　拉普拉斯著名的星云假說在1796年第一次發(fā)表，他在《世界系統(tǒng)之評注》中根本沒有提到康德對星云假說在很大程度上已有過論述。對于拉普拉斯，正如他在注釋中寫的，那僅僅是一個“存在疑慮、由缺乏觀察與計算佐證的東西引發(fā)”的假說，但是現(xiàn)在加以改進后，卻統(tǒng)治了整整一個世紀。他認為，現(xiàn)在太陽系中的太陽和行星起源于單一的彌散的星云，漸漸地開始聚集并加快旋轉(zhuǎn)，離心力導(dǎo)致巨塊飛離中心而形成行星，同樣的過程重復(fù)而形成了行星的衛(wèi)星。作為生活在法國大革命時代的自由思想家，他完全拋棄了造物論。拿破倫認為對天堂君主的信仰將鼓勵對地上君主的尊敬，當(dāng)他看到拉普拉斯《天體力學(xué)》的巨著中并未涉及到上帝時曾經(jīng)發(fā)問，這個天文學(xué)家回答：“陛下，我不需要那個假設(shè)。”神學(xué)界對此當(dāng)然感到頭疼，但是它對拉普拉斯的厭惡被它對無神論和革命的法蘭西的普遍對神不敬的恐怖所淹沒。結(jié)果它與天文學(xué)家們的戰(zhàn)斗大多輕描淡寫而過。

　　地質(zhì)學(xué)中科學(xué)觀念的發(fā)展，走了與天文學(xué)相反的方向。在天文學(xué)中，是漸進發(fā)展的理論取代了天體恒定不變的信條，但是在地質(zhì)學(xué)中，卻是科學(xué)的緩慢發(fā)展理論，取代了災(zāi)變說。災(zāi)變說相信地球曾經(jīng)有過一段劇烈變化時期。一開始人們曾相信地球的全部歷史必須壓縮到大約6000年的時間里。為了能夠解釋沉積巖以及沉淀的熔巖是在這么短的期間形成的，人們必須假設(shè)以前一段時間災(zāi)難曾頻繁發(fā)生。從對牛頓時代地質(zhì)學(xué)狀況的考察，我們知道地質(zhì)科學(xué)的發(fā)展遠遠落后于天文學(xué)的發(fā)展。比如在1695年，伍德瓦德(Woodward)還曾這樣解釋沉積巖的生成：“整個大陸都被變成碎塊并溶化在洪水中，地殼則是由洪水過后雜亂無章的泥流沉淀而成。”據(jù)萊爾(Lyell)講，伍德瓦德曾作過這樣的講述：“整個地殼的化石層是在幾個月內(nèi)積存而成的。”在那之前十四年的1681年，后來成為卡爾特修道院院長的湯姆斯(Thomas Burnet)牧師出版了他的《地球圣論；包括對原始地球及其整體變化的描述，這種變化包括已經(jīng)發(fā)生和即將發(fā)生直至圓滿的所有變化》。他相信赤道原本在黃道的平面上，只是在洪水之后才被推到現(xiàn)在的偏斜位置。(神學(xué)上更正確的觀點是密爾頓(Milton)的觀點，他認為這種傾斜是在亞當(dāng)和夏娃墮落的時候開始的。)他認為是太陽的熱量把地球曬裂后，地下水噴發(fā)而出釀成的大洪水。他堅持第二個混亂期是進入千喜年之后。由于他并不相信有永久的地獄懲罰，因此接受他的觀點時應(yīng)該持審慎態(tài)度，而不要把它當(dāng)成正統(tǒng)的神學(xué)觀點。更令人驚奇的是，他認為關(guān)于亞當(dāng)和夏娃的墮落的故事只是一個寓言，因此，正如《大不列顛百科全書》所說，“國王被迫撤銷了他國王議事會議教會文書之職�！被鬯诡D(Whiston)后來避免了萊爾關(guān)于赤道和其它一些錯誤，他在1696年出版了一本書，題為《地球的新理論；圣經(jīng)中主張的六天創(chuàng)世、世界大洪水以及普遍大災(zāi)難是與理性和哲學(xué)完全以致的》。1680年那顆慧星使他想到可能是慧星造成了大洪水，這在一定程度上啟發(fā)了他寫這本書的靈感。由于他認為上帝創(chuàng)造世界的六天要比通常的六天長，他的正統(tǒng)地位也曾經(jīng)受到質(zhì)疑。

　　不要以為伍德瓦德、伯奈特和慧斯頓在當(dāng)時不是出色的神學(xué)家。恰恰相反，他們是當(dāng)時最好的神學(xué)家，至少洛克(Locke)就非常推崇慧斯頓。

　　十八世紀的大部分時間都充滿了兩個學(xué)派的爭論，一個是把一切都歸于水的水成論派，另一個是同樣過分看重火山與地震的火成論派。前者不斷的收集大洪水的證據(jù)，他們特別重視在高海拔的山上發(fā)現(xiàn)的海底化石。他們是最正統(tǒng)的，因此正統(tǒng)派的敵手們就千方百計的否認化石是動物的遺體。沃泰爾(Voltaire)就對化石是動物的遺體持有深深的懷疑態(tài)度，當(dāng)他對事實無法否認時，就轉(zhuǎn)而堅持說那是被人們帶到山上去的。在這一點上，對教條持靈活態(tài)度的非正統(tǒng)派反而比正統(tǒng)派更不科學(xué)。

　　偉大的博物學(xué)家巴封(Buffon)在他的1749年出版的《自然史》一書中提出十四個命題，它們都被巴黎大學(xué)神學(xué)院的神學(xué)教師們宣判為“對抗教會的教規(guī)、應(yīng)該受到譴責(zé)的�！睎|西。其中關(guān)于地質(zhì)的一條斷言：“地球上現(xiàn)存的山脈與峽谷是由次級因素造成的，隨著時間的發(fā)展，同樣的因素還將毀壞所有大陸、山丘與峽谷，并重新再造�！边@里“次級因素”是指上帝創(chuàng)世法則之外的所有因素。而在當(dāng)時正統(tǒng)派的觀點是，所有的山丘和峽谷、海洋和土地的分布在世界被創(chuàng)造時就是我們現(xiàn)在看到的樣子，唯一的例外就是死海，它是由奇跡制造的。

　　巴封無力與巴黎大學(xué)神學(xué)院爭論，被迫宣布放棄他的理論，并被責(zé)成發(fā)表了如下聲明：“我宣布無意對抗圣經(jīng)，我堅定地相信創(chuàng)世說所說的一切，包括時間順序和所有事實；我放棄我書中一切關(guān)于地球形成以及任何可能與摩西的告誡相沖突的內(nèi)容。”顯然，與加利略對抗的教訓(xùn)并沒有使神學(xué)家們在天文學(xué)之外的領(lǐng)域里變得聰明起來。

　　第一個闡述現(xiàn)代科學(xué)地質(zhì)學(xué)的是哈頓(Hutton)，他的《地球理論》在1788年首次出版，并且在1795年再版了增編本。他假定造成地球表面過去變化的因素現(xiàn)在仍然在起作用，而且沒有理由認為這種變化在過去要比現(xiàn)在更活躍。雖然這個假定看起來象是一個原理，但是哈頓在某些方面超出了它的應(yīng)用范圍，在某些方面又對它闡述得不夠。他認為沉積巖沉積海底造成的海水對大陸的侵蝕是造成大陸消失的原因，而新大陸的形成則是由于突發(fā)災(zāi)難的結(jié)果，他沒有足夠考慮陸地突然沉降和慢慢升起在大陸變遷中的作用。但是所有在他之后的地質(zhì)科學(xué)家都認同他的基本方法，那就是用現(xiàn)在還在發(fā)生作用的地質(zhì)變遷的現(xiàn)象去解釋過去曾經(jīng)發(fā)生的事情，他們認為在漫長地質(zhì)年代中產(chǎn)生的巨大變遷的原因，就是現(xiàn)在仍然在緩慢導(dǎo)致海岸線移動、高山起伏而動以及海底升降不停的同一種力量。

　　與摩西年表的沖突使這個觀點在其早期難以為人們接受，對《創(chuàng)世紀》堅信不移的信徒們更對哈頓和他的追隨者普雷費爾(Playfair)進行了猛烈的攻擊。萊爾(Lyell)在他的《地質(zhì)原理》中說：“一小撮人對哈頓派原理的激情，以及在爭吵中表現(xiàn)的對正義與崇高精神的漠視，并不是哈頓理論的功勞，只是當(dāng)時英國大眾那種普遍的狂熱激情的一種反映而已。多年來法國的一批作家們就通過協(xié)作性的努力，通過削弱基督教信仰的根基，來削弱教會的影響。他們的成功以及大革命的成果，引起了意志堅定的人們的警覺，但是對于那些膽小的人們，革新帶來的恐懼則象夢魂一樣螢繞著他們�！敝钡�1795年，英國的富有者都一直把非圣經(jīng)的原理看作是對財富的侵犯，甚至是把他們拉上斷頭臺的威脅力量。許多年中，英國人的主張還不如大革命之前自由。

　　由于地質(zhì)化石資料表明了大量的生物已經(jīng)消失，所以地質(zhì)學(xué)的進一步發(fā)展就與生物學(xué)混在一起。如果僅僅考慮世界存在的久遠性，通過把“六天”解釋成“六個時代”，地質(zhì)學(xué)和神學(xué)便可以達成某種共識。但是對動物的生命這樣的問題，神學(xué)發(fā)現(xiàn)它的一貫立場卻很難容入科學(xué)的框架。在人類墮落之前，動物之間不應(yīng)該存在互相殘殺，所以現(xiàn)存物種都是方舟中保存下來的，除了極少數(shù)外，滅絕的物種都是在大洪水中淹死的(這種主張也有它的困境。圣奧古斯丁就因為他自己不知道上帝制造蒼蠅的原因而向上帝懺悔。路德則這幾乎強詞奪理地大膽斷言，蒼蠅是魔鬼制造的，其目的是為了干擾他撰寫有益的論著)。物種是永恒不變的，每一物種都是創(chuàng)世時分別創(chuàng)生的。對這種主張的任何疑義都會招致神學(xué)家們的敵意。

　　神學(xué)的困境始于新大陸的發(fā)現(xiàn)。美洲遠離阿拉拉特山(Mount Ararat)，在那里存在的許多動物卻不能在它與阿拉拉特山的中間地帶找到。那些動物怎么樣才能遷徙如此之遠，而又沒有在路上留下任何它們的同類？有些人認為是遠航者把它們帶去的，但是這種假設(shè)也有它的困境，虔誠的耶穌會信徒約瑟夫阿考斯塔(JosephAcosts)就為之深深困擾，他獻身于將印第安人轉(zhuǎn)化成基督徒，但是他自己的信仰卻發(fā)生了動搖。在他的《印度群島自然精神史》一書中不無道理的說：“誰能設(shè)想一個遠航者會不怕困難，把狐貍帶到秘魯，特別是那種叫做‘艾狎斯’的、我所見過的最骯臟的那種？同樣地，誰能解釋他們攜帶了老虎和獅子？這種想法簡直可笑之至。很難設(shè)想一個被迫出航的遠航者，在自己的生命都時時被風(fēng)暴所威脅時，會帶著狼和狐貍到海上并對其奚心照料與飼養(yǎng)�！边@類問題導(dǎo)致神學(xué)家們做出新的解釋：這種骯臟的艾狎斯狐貍和其它笨拙的野獸，是偶然由太陽用淤泥制造的。不幸的是并沒有證據(jù)顯示這和方舟有關(guān)。但是即使你接受他們這種說法，也無法解釋許多現(xiàn)象。比如說那些運動遲緩、懶慢的南美樹賴，是如何從阿拉拉山達到遙遠的南美洲的？

　　隨著動物學(xué)的進展，眾多的種類逐漸被發(fā)現(xiàn)，這就引出了另一個麻煩。現(xiàn)在所知的動物多達數(shù)百萬種，如果每種都有兩個放在方舟上，其擁擠程度將不堪設(shè)想。還有，是亞當(dāng)給所有的動物起的名字，在他的生命之初那似乎是一個過于龐大的任務(wù)。澳大利亞的發(fā)現(xiàn)又帶來了新的困擾。為什么所有的袋鼠，一只不留的都躍過了淘瑞斯海峽？按照那時的生物學(xué)的進展，太陽從污泥中制造第一對袋鼠的說法是難以立足的，因此就有了一種對全新理論的強烈需要。

　　在整個十九世紀，所有這些難題引發(fā)了宗教信仰者的思維。比如由《上帝存在之必要》等書的作者、蘇格蘭神學(xué)家威廉基勒斯徘(William Gillespie)所著的《 地質(zhì)學(xué)的神學(xué)，一如休米勒(Hugh Miller)等人所例證》一書就是一個例子，這本書在1859年，亦即達爾文的《物種起源》問世的同一年出版。它談到“地質(zhì)學(xué)家的引起恐慌的假說，”并譴責(zé)他們“善于莽撞攻擊而怯于深刻思考�！弊髡呖紤]的主要是休米勒在《巖石的證據(jù)》中提出的問題，休米勒在那本書中堅稱：“在人類獲罪、受懲罰之前那段沒記載的年代中，動物在創(chuàng)造之初就處在與現(xiàn)在完全相同的互相殺戮的狀態(tài)�！毙菝桌者�生動、不無恐怖地描述了在人類存在之前，那些已經(jīng)滅絕的動物互相殺戮、殘害時所使用的工具。具有深深的宗教信仰的他，很難理解為什么造世主要把這種痛苦加在這些無辜的生靈身上。盡管面對這些證據(jù)，基勒斯徘還是大膽地重新確認了正統(tǒng)的觀點：低級動物遭難與死亡是由人類的罪惡造成的，他還引用圣經(jīng)中“人帶來了死亡，”一句話，來證明在亞當(dāng)吃蘋果之前動物是不死的。在引用了休米勒描述滅絕動物互相殘殺的文字后他驚呼，仁慈的造世主不可能創(chuàng)造那樣的怪物。到此為止，我們可以同意他的觀點，但是他的進一步論點就難以理解了。他似乎在試圖否認地質(zhì)學(xué)的證據(jù)，但是最后他失敗了，他承認大概存在這樣一種怪物，但是它們不是上帝直接創(chuàng)造的。它們一開始是無辜的動物，只是后來被魔鬼引入歧途；或者象猛玀豬一樣，它們的靈魂被惡魔占據(jù)了。這樣就可以解釋為什么圣經(jīng)中記載了關(guān)于猛玀豬的故事，猛玀豬是許多東西的絆腳石。

　　埃德蒙古斯(Edmund Gusse)的父親、自然學(xué)家古斯曾做過一個奇怪的嘗試，以圖保留正統(tǒng)教義在生物學(xué)中的地位。他全盤接受地質(zhì)學(xué)家的關(guān)于世界具有漫長歷史的論證，但是堅持造物主在創(chuàng)造這個世界時，就把它創(chuàng)造得“似乎”已經(jīng)具有漫長的歷史。在邏輯上沒有辦法“證明”這個理論是錯誤的。神學(xué)家們斷定，亞當(dāng)和夏娃生有肚臍，使他們看起來就象正常出生的人一樣。巖石也被填充了化石，使它們看起來就象是由火山活動和沉積造成的一樣。但是如果這種假設(shè)是成立的，創(chuàng)世的時間就可以定在任何一點。我們可能都是在五分鐘之前才存在的，只要賦予我們以造好的記憶、穿上有窟窿的襪子并且長著需要理的頭發(fā)就行了。因此盡管這在邏輯上是可能的，但是卻不會有人相信它。古斯痛苦的發(fā)現(xiàn)，盡管他的假設(shè)在邏輯無懈可擊，但是卻沒有人接受這種對神學(xué)與科學(xué)數(shù)據(jù)調(diào)和的理論。神學(xué)家們根本不理睬他。神學(xué)家采取的做法是通過放棄許多原本屬于他們的領(lǐng)地，來確保他們?nèi)匀粨碛械念I(lǐng)地牢不可破。

　　動植物通過遺傳和變異而逐漸進化的原理，在很大程度上是借地質(zhì)學(xué)而發(fā)展起來的，它可分成三個部份。第一，事實非常確切地表明，越簡單的生命形成的時間就越早，而結(jié)構(gòu)越復(fù)雜的生命登上生命舞臺的時間就越晚。第二，后期的、具有高級組織結(jié)構(gòu)的生命并不是同時出現(xiàn)的，而是由早期的低級形式通過一系列的改進而形成的，這就是生物學(xué)中通常所說的“進化”理論。第三就是對進化機制的研究，亦即研究變異的原因，以及為什么某種生命的幸存要以其它生命的消亡為代價，這種研究還非常不完善。盡管對它的機制還存在著懷疑，進化論的普遍原理已經(jīng)被生物學(xué)家們廣泛接受。達爾文的主要歷史貢獻在于他提出了一種進化機制，即自然選擇，是它使進化論更可信。盡管他的假設(shè)仍然被認為是對的，但是現(xiàn)代科學(xué)家們已經(jīng)不象當(dāng)時的人們那樣對它那么滿意了。

　　第一個對進化論做出杰出貢獻的生物學(xué)家是拉馬克(Lamarck)，但是他的原理并沒有獲得認同。這一方面是由于物種不可改變的偏見對他的排斥，另一方面是他所提出的變化機制是科學(xué)家所不能接受的。他相信動物身體中新的器官的形成的原因，是由于它感受到了新的需求；他還相信個體后天獲得的功能也會遺傳給它的后代。離開第二個假設(shè)，他的第一個假設(shè)對解釋進化是毫無用處的。達爾文拋棄了他的第一個假設(shè)，但是卻接受了他的第二個假設(shè)，但是它在達爾文體系中的地位遠遠沒有在拉馬克體系中重要。第二個假設(shè)，亦即個體所后天獲得的特性可以遺傳的假設(shè)，被魏斯曼(Weissmann)斷然否定，盡管對此仍存爭論，但是證據(jù)顯示，除極個別的情況外，唯一可遺傳的個體后天特性是生殖細胞的改變，而那是極少發(fā)生的。所以拉馬克的進化機制是不能被接受的。

　　在1830年首次出版的萊爾的《地質(zhì)學(xué)原理》一書，用地質(zhì)學(xué)證據(jù)充分肯定了地球和生命在很久以前就已經(jīng)存在，因此受到正統(tǒng)宗教的強烈攻擊，但是在它的早期版本中并不傾向于有機進化的假說。萊爾在書中認真地討論了拉馬克的理論，并以科學(xué)的觀點將其否定。在達爾文的《物種起源》(1859年)發(fā)表以后的出版的版本中，萊爾謹慎的傾向于進化理論。

　　達爾文的理論基本上是自由經(jīng)濟世界中，馬爾薩斯人口論在動植物研究上的一個推展。盡管所有的生物都繁殖得非常迅速，但是大部分在達到生殖年齡之前就死掉了。一條雌性鱈魚一年可產(chǎn)九百萬只卵，如果所有的卵都能成活并進一步產(chǎn)卵，幾年之內(nèi)海洋就會被鱈魚填滿，而大陸也會被洪水吞沒。除了大象之外，人類是自然增長速度最慢的動物，即使這樣世界人口也在大約二十五年內(nèi)就增加一倍。如果人類依此速度增長，兩個世紀后，世界的人口將達到五千億之多。但是我們發(fā)現(xiàn)，作為一種規(guī)律，事實上動植物的總量幾乎是不變的；在多數(shù)時間內(nèi)，人口總數(shù)也變化不大。因此，無論是在同一物種之內(nèi)還是在不同物種之間，都存在一種恒定的競爭，而這種競爭中的失敗者將會死亡。由此而來，如果一個物種中的某些成員在某些方面強于其它成員，它們就更有可能生存下來。如果這種優(yōu)勢是后天獲得的，便不會直接傳給它們的后代，但是如果是先天的，就可能、至少部分的傳給它們的后裔。拉馬克認為，長頸鹿的脖子就是它們伸長了去吃高枝上的葉子而形成的，并且這種后天的特征可以遺傳下去；與此相反，達爾文派的觀點，至少在經(jīng)過魏斯曼改造后的觀點是：出生時脖子就較長的長頸鹿比較不容易挨餓，因此更容易活下來并繁殖后代，它們的后代也可能會有較長的、甚至比父母還長的脖子。如此下去，長頸鹿就會逐漸發(fā)展出它們固有的特征，直到形成最適宜生存的脖子長度為止。

　　偶然變化在達爾文的進化論中起著主導(dǎo)作用，但是究竟是什么原因造成的這些變化，達爾文自己也坦誠他不知道。觀察表明，即使同一父母的后裔也不一定就很相象。馴養(yǎng)動物的特性已經(jīng)被通過人為選擇而大大改變：人工馴養(yǎng)的奶牛產(chǎn)奶量高，馴服的賽馬跑得快，放牧的羊也能產(chǎn)出較多的毛。這種事實充分表明了選擇在進化中的作用，它們?yōu)檫_爾文理論提供了最直接的證據(jù)。不錯，飼養(yǎng)員不能把魚變成袋鼠，也不能把袋鼠變成猴子，但是經(jīng)過極其漫長的歲月，諸如此類的巨大變化卻是可以發(fā)生的。許多證據(jù)表明，動植物來自共同的祖先�；�石資料顯示，現(xiàn)存許多非常不同的物種之間的過渡種類在過去曾經(jīng)存在過，比如已經(jīng)絕跡的飛龍類動物，就介于鳥類和爬行類動物之間。胚胎學(xué)家還發(fā)現(xiàn)，胎胚在生長過程中，重復(fù)著早期的進化過程，哺乳類的胎兒在其發(fā)育的某一階段具有發(fā)育不全的鰓，而這個發(fā)育不全的鰓并沒有任何功用，因此只能解釋為返祖現(xiàn)象。從不同側(cè)面論證的結(jié)果，使生物學(xué)家相信，是進化和自然選擇帶來了物種的變化。

　　達爾文主義和哥白尼主義一樣，都嚴重地沖擊了神學(xué)。這不僅因為它否定了《創(chuàng)世紀》不同物種是由上帝分別創(chuàng)造、并且不可改變的斷言；不僅僅因為它說明了生命的起源需要一個相當(dāng)漫長的時間，而使正統(tǒng)教派震驚；也不僅僅因為它闡述了動物和自然的和諧關(guān)系只是自然選擇的結(jié)果，而不是天意的恩賜；比上述種種更為難以容忍的是，進化論者竟試圖證明低等動物是人類的祖先。神學(xué)家和沒有受到教育的人們正是抓住這一點不放�！斑_爾文說人是從猴子變來的！”這使世界驚恐萬狀。一種流行的說法是，達爾文所以相信這一點，是因為他自己長得象猴子(他當(dāng)然不象)。在我小時候，我的一個家庭教師就曾經(jīng)非常莊重地告訴我：“如果你是一個達爾文主義者，我會感到你非�？蓱z，因為你不可能即是一個達爾文主義者而又是一個基督徒�！奔词宫F(xiàn)在，在田納西洲講授進化論也還是非法的，因為它被認為是與上帝的言辭不相容的。

　　當(dāng)這個新原理剛剛出現(xiàn)時，許多信仰宗教的人們，在證據(jù)面前不得不對它表示信服，同時也希望自己的宗教信仰能得以保留，但是神學(xué)家們則很快預(yù)感到了它將帶來的嚴重后果。缺乏邏輯知識的人們，尤其是在十九世紀時，在接受一種改變時，往往不去設(shè)想那種改變可能引發(fā)的其它變化，在這種環(huán)境中，進化論當(dāng)然就比較容易被人們接受。當(dāng)一種革新可能帶來的所有結(jié)果，都按邏輯同時呈現(xiàn)在人們的面前時，那種對于習(xí)慣的巨大沖擊，往往使人們?nèi)菀装阉�全盤否認。但是，如果你把革新的后果一個一個的相隔一、二十年呈現(xiàn)給人們時，他們就會被引誘著跟隨你前進，而沒有太多的抵制。盡管十九世紀的文化與政治的偉人們，在時機明顯成熟時，也希望能夠引發(fā)變革，但是他們往往不是去進行革命性的突變。革新者的這種審慎而有效的態(tài)度，反而使十九世紀成為一個發(fā)展迅速的世紀。

　　神學(xué)家們比普通大眾更清楚地看到了進化論將會帶來的后果。他們指出，人類具有不朽的靈魂而猴子則沒有；基督是為了人類而不是為了猴子而死的；人類具有上天賦予的是非觀念，而猴子則是完全受本能支配的。如果人類是通過難以察覺的步驟緩慢地由猴子變來的，那么在什么時候他們突然具有了那些重要的神學(xué)特征呢？1860年(達爾文《物種起源》發(fā)表的第二年)，在全英協(xié)會上，威爾博福斯(Welberforce)對達爾文主義恐嚇說：“自然選擇原則和上帝的言辭格格不入�！笨上�他的雄辨卻徒勞無功，人們相信支持達爾文的胡克斯萊(Huxley)駁倒了他的論證。徹切斯特(Chichester)神學(xué)院院長在牛津大學(xué)的一次布道會上說：“盡管圣經(jīng)中明確記載，人類的第一個父母是被上帝創(chuàng)造的，但是有些人卻枉顧事實，試圖用異想天開的現(xiàn)代進化論取而代之，這種論點毀壞了拯救人類的通盤計劃”。堅持對背離正統(tǒng)信條的言行決不寬容的卡萊勒(Carlyle)更攻擊達爾文是一個“崇拜下流的使徒�！钡�是人們卻不再害怕教會的不快，動植物種類的進化原理不久就為生物學(xué)家所接受。

　　在十九世紀，盡管自由派的領(lǐng)袖們自己也極力避免過分的自由，但是當(dāng)時的時代卻是一個自由的時代。葛萊斯彤(Gladstone)對進化論的態(tài)度就是當(dāng)時非科學(xué)界的世俗基督徒的普遍態(tài)度。在1864年，兩個不相信存在永久的地獄懲罰的神職人員被英國樞密院法律委員會宣判無罪后，葛萊斯彤曾經(jīng)驚恐地說，如果這個判決的原則被接受，那就意味著“基督教的信仰和它的反對者可以并存�！碑�(dāng)達爾文的理論第一次發(fā)表時，他以一種對傳統(tǒng)的上帝統(tǒng)治論同情的口吻置疑進化論：“按照進化論的說法，世界并不是上帝創(chuàng)造的；而有了不可改變的自然法則，則世界也不需要上帝的統(tǒng)治了�！辈贿^他后來漸漸地修正了他的立場，他對達爾文也沒有個人恩怨，在1877年他還親自拜訪了達爾文。整個拜訪中他所談?wù)摰闹皇菍Ρ＜永麃喨吮┬械牟话玻�而不是進化論。在他走后，達爾文曾經(jīng)真誠地說：“這樣一個偉大的人物竟特意來看我，這是怎樣一種榮耀啊！”至于葛萊斯彤對達爾文的印象如何，歷史上并沒有記載。

　　現(xiàn)今的宗教已經(jīng)接納了進化論的原理，并且還從中引伸出了新的論斷。它告訴我們“一個與日俱增的意志貫穿了所有的時代，”進化論就是上帝心中始終存在的一種計劃的體現(xiàn)。似乎在那個令休米勒擔(dān)憂的野蠻時代，當(dāng)野獸以其凌牙利角互相殘殺時，上帝卻在靜靜地等待著人類，那個更殘忍、更能制造痛苦的生靈的最終出現(xiàn)。為什么造物主偏要通過逐步發(fā)展，而不是更直接的手段去達到他的目的？現(xiàn)代的神學(xué)家們并沒有回答這個問題。難道整個過程的最終結(jié)果真的會那么圓滿、輝煌嗎？神學(xué)家們也沒有辦法消除我們深存的疑慮。象一個剛剛學(xué)會認字母的小孩一樣，我們也難免心存疑慮，為了那點微乎其微的結(jié)果，真的值得付出如此巨大的代價嗎？當(dāng)然，不同的人會有不同的看法。

　　人們對于以進化論為基礎(chǔ)的神學(xué)持懷疑態(tài)度，還有另外一個，也是更重要的原因。在十九世紀的六十和七十年代，當(dāng)進化論的原理剛剛風(fēng)行時，進步被作為一個普遍的規(guī)律而接受。難道我們不是在一年比一年富有？盡管稅率在不斷降低，我們不是照樣享有預(yù)算的出超？我們的機器難道不可以堪稱奇跡？我們的議會制政府難道不是那些啟蒙的外國人爭相效法的典范？誰會懷疑這種進步將無限延伸下去？人們有種種理由相信，那個促成這種進步的科學(xué)與機械，將會繼續(xù)產(chǎn)生更加豐盛的果實。在當(dāng)時的世界，進步似乎是生活的一種普遍現(xiàn)象。

　　但是即使在當(dāng)時，對于沉于思考者，與進步相對立的力量也是顯而易見的。那些導(dǎo)致增長的規(guī)律也同樣會導(dǎo)致衰退�？傆幸惶�，太陽會冷卻下來，而地球上的生命也會消亡。動植物的時代不過是過熱與過冷兩個紀元交替中的一段插曲。并沒有一個所謂的宇宙進步的法則，相反，由于能量的不斷擴散，整個宇宙只有一個在平衡點上下振蕩并緩慢下降趨勢。從現(xiàn)在的科學(xué)觀點看，這是最有可能的趨勢，而對于我們這個幻想破滅的一代，這也是最容易被接受的。就我們現(xiàn)在所知，從進化論出發(fā)不可能產(chǎn)生一個對宇宙的終極持樂觀態(tài)度的哲學(xué)。

科學(xué)與宗教5

　　一、宗教與科學(xué)的本質(zhì)區(qū)別

　　科學(xué)的本質(zhì)決定它必然擺脫宗教的束縛。科學(xué)知識的幼芽萌發(fā)于人類早期的社會實踐中，古代文明已包含有許多近代科學(xué)得以發(fā)展的因素和內(nèi)容。但是，應(yīng)該說當(dāng)時的科學(xué)知識尚處于逐步展示其本質(zhì)的發(fā)展過程之中，從近代科學(xué)的觀點看，只能算是科學(xué)前的科學(xué)。它在認識上的特點是對事實的經(jīng)驗觀察并對經(jīng)驗事實做出因果性的推斷。由于社會實踐在深度上和廣度上的歷史局限性，必然造成人類認識上的不完善和經(jīng)驗材料的不完全。在這種情況下，人們對事物和世界的知識，不可能不是一種事實聯(lián)系和想象聯(lián)系相混合的結(jié)構(gòu)，以猜測的推理填補自然界因果鏈上的空白。這就使科學(xué)知識在很長的歷史時期里一直附屬于在思維方式上尚未擺脫想象性和猜測性的自然哲學(xué)體系，甚至寄生于更具幻想性的宗教神話觀之中。因此，我們在古代人的神話里可以看到人類在自己的想象中對自然力的征服，在占星術(shù)中可以看到對自然天象的經(jīng)驗觀察和天體運行規(guī)律的推算，在中國道教的內(nèi)丹煉氣和印度宗教的瑜伽術(shù)中發(fā)現(xiàn)古代人對人體內(nèi)在的生理功能和精神功能的發(fā)掘，而在中國和西方的煉丹術(shù)中找到近代實驗化學(xué)的萌芽。

　　不過，科學(xué)與宗教的這種歷史的混合狀態(tài)必然隨著歷史的進展走向解體。由于社會實踐的發(fā)展和人類認識的深化，過去那種在想象和猜測中表現(xiàn)出來的知識，有的得到經(jīng)驗的確認和理性的論證，逐步克服了原來所有的想像性和猜測性，從自然哲學(xué)體系和宗教神話世界觀中分化和獨立出來，變成為實證性的科學(xué)。在科學(xué)知識的這種發(fā)展面前，歷史上的宗教一般總是站到了實證科學(xué)的對立面，視科學(xué)為異端。這是因為作為古人幻想產(chǎn)物的神話世界觀已被宗教神圣化為不可更改的教義，神靈安排和操縱的自然秩序決不能跟在科學(xué)發(fā)現(xiàn)的后面隨時改變�？茖W(xué)與宗教的這種關(guān)系，普遍存在于東方和西方的歷史中，而在近代實驗科學(xué)的發(fā)源地——西歐，表現(xiàn)得尤為明顯，也更加尖銳。以哥伯尼太陽中心說為開端的近代實驗科學(xué)，是科學(xué)的本質(zhì)的真正體現(xiàn)，是近代科學(xué)與宗教世界觀徹底決裂的第一次宣告。唯其如此，傳統(tǒng)的宗教神學(xué)對之作出了激烈的反應(yīng)。宗教與科學(xué)本質(zhì)上的對立被歷史所掩蓋的那種朦朧狀態(tài)從此結(jié)束，它們的本質(zhì)從此都越來越充分地展現(xiàn)于歷史進程之中，走上了公開沖突的道路。

　　宗教與科學(xué)在本質(zhì)上的對立可以從下述四個方面予以說明。

　　宗教是對超自然對象的信仰與崇拜，科學(xué)不承認任何超自然的對象�？茖W(xué)是反映客觀世界的性質(zhì)和運動規(guī)律的知識體系�？茖W(xué)知識的本質(zhì)特征是從世界本身尋找說明世界的根據(jù)和原因，而不做任何人為的附加�？茖W(xué)把一切研究對象視為不依任何人的精神和神的意志而存在的客觀實在，它們的產(chǎn)生是由于事物本質(zhì)所決定的自然原因，它們的變化服從于客觀的規(guī)律。真正的科學(xué)不承認任何超自然的力量及其對自然物的作用，因此也反對用超自然的原因和力量去說明一切自然現(xiàn)象及其發(fā)展進程。

　　宗教則與此完全相反。宗教就其本質(zhì)而言就是對超自然力量的崇拜，相信超自然的上帝和神靈主宰自然界。因此，宗教總是用超自然的原因去說明對象，把世界上的一切都取決于神意和天命。宗教的本質(zhì)決定它必然否認有客觀存在的必然性和規(guī)律。如果宗教承認自然的必然性和規(guī)律的客觀性，那么一切事物的性質(zhì)和表現(xiàn)就都是客觀規(guī)律所決定的，它們的發(fā)展進程也是必然的。這樣一來，宗教所信奉和崇拜的神靈或上帝就沒有任何可以違反自然規(guī)律和影響自然進程的能力，他們就不能實現(xiàn)超自然的神跡來驚世駭俗，顯示自己的.存在；也不能用超自然的形式來滿足宗教信仰者的祈求。上帝和神靈就只能是由自然必然性所決定的、普普通通的自然存在，而不再是可以隨心所欲地創(chuàng)造世界、改變自然進程的造物主，這就意味著，神不再是神，宗教也因之而不復(fù)成其為宗教。對超自然力量的肯定與否定，決定了宗教與科學(xué)二者在本質(zhì)上的對立。宗教對超自然力量的肯定與科學(xué)對它的否定，都是不可改變的，因為這種改變意味著自身的本質(zhì)規(guī)定性的喪失。也正是由于這個緣故，宗教與科學(xué)的對立是不可調(diào)和的。

　　科學(xué)的認識方法是經(jīng)驗與理性的結(jié)合，宗教的認識方法則是反經(jīng)驗反理性的信仰主義。宗教與科學(xué)在認識方法上也根本不同，科學(xué)要認識自然事物的本質(zhì)及其規(guī)律，就必須在經(jīng)驗觀察的基礎(chǔ)上進行理性推理，通過再現(xiàn)自然進程的科學(xué)實驗，或者從事物的原因推知事物的結(jié)果，或者從事物的結(jié)果推知事物的原因；或者從事物的外部特征探索決定它們的內(nèi)在本質(zhì)，或者從對事物內(nèi)在本質(zhì)的認識出發(fā)推論其外在的必然表現(xiàn)。科學(xué)方法本質(zhì)上是經(jīng)驗與理性、科學(xué)實驗與邏輯推理的有機結(jié)合。一切科學(xué)知識都必須建立在經(jīng)驗觀察的事實基礎(chǔ)之上，并通過經(jīng)驗和實踐去檢驗，反對任何人為的虛構(gòu)。恩格斯對此作了概括的說明：“在自然科學(xué)中必須從物質(zhì)的各種實在形式和運動形式出發(fā)；因此，在理論自然科學(xué)中也不能虛構(gòu)一些聯(lián)系放到事實中去，而是要從事實中發(fā)現(xiàn)這些聯(lián)系，并且在發(fā)現(xiàn)了之后，要盡可能地用經(jīng)驗去證明�！雹�

　　各種宗教信條、教義規(guī)定和神學(xué)體系的基本內(nèi)容，是對超自然境界、超自然神靈及其創(chuàng)造的超自然神跡的信仰。這些東西根本不存在，任何人都不可能通過感官經(jīng)驗對之感知和認識，更不可能通過科學(xué)的儀器或?qū)嶒炇怪�重�?fù)再現(xiàn)，也就不可能在經(jīng)驗事實的基礎(chǔ)上作出合乎理性的邏輯證明。因此，宗教神學(xué)總是而且只能強調(diào)這些東西超出于人類的任何經(jīng)驗和理性之外。在宗教神學(xué)看來，人類的經(jīng)驗和理性只能認識有限的事物或自然的物體，對于超自然神靈的認識，則只有依靠超經(jīng)驗、超理性的啟示或神秘主義的直覺。對于善男信女，宗教主要要求他們對神靈要虔誠地信仰，要無條件地愛，而不是經(jīng)驗的確認和科學(xué)的驗證。有些宗教神學(xué)體系有時也借助于貌似理性的邏輯推理，論證其教義的真理性和上帝的存在，但由于所要證明的對象根本不存在，這種純邏輯的推論便只能是一種概念游戲。許多宗教神學(xué)家和唯心主義哲學(xué)家有鑒于真正的理性思維必然會推翻宗教的基礎(chǔ)，便堅決反對把宗教建立在理性主義基礎(chǔ)之上。他們認為，如果那樣做，只能是讓宗教去經(jīng)受它本來經(jīng)受不起的考驗。宗教認識其信仰對象（神）的基本方法必然是信仰主義，與科學(xué)的認識方法有著明顯的區(qū)別。這種區(qū)別是二者在本質(zhì)上對立的表現(xiàn)。

　　科學(xué)可以轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力，宗教則妨礙生產(chǎn)力的發(fā)展。宗教與科學(xué)對社會生產(chǎn)發(fā)展的影響也大不相同。科學(xué)可以轉(zhuǎn)化為社會生產(chǎn)力，物化為社會財富，創(chuàng)造出新的物質(zhì)文明。近代以來的三次工業(yè)革命都是自然科學(xué)新發(fā)現(xiàn)的產(chǎn)物，而宗教對社會生產(chǎn)力的發(fā)展總的說來是起阻礙作用的。這樣說，并非指責(zé)教會僧侶一般只從事脫離物質(zhì)生產(chǎn)的神職活動，更不是抹熬廣大信徒所進行的生產(chǎn)勞動，而是由于宗教對超自然神秘力量的信仰與崇拜，妨礙人們對自然力的原因和規(guī)律進行探索，從而使生產(chǎn)技術(shù)不可能在科學(xué)認識的基礎(chǔ)上順利發(fā)展。特別是宗教在歷史上對科學(xué)的壓制和對科學(xué)家的迫害，推遲了一些重大科學(xué)發(fā)現(xiàn)的推廣和應(yīng)用。

　　科學(xué)是推動社會發(fā)展的革命力量，宗教則阻礙社會變革。對于社會發(fā)展所起的作用，宗教與科學(xué)也完全不同�！翱茖W(xué)是一種在歷史上起推動作用的、革命的力量�！雹诳茖W(xué)技術(shù)的重大發(fā)展，必將造成巨大的社會生產(chǎn)力，而生產(chǎn)力的發(fā)展或遲或早必然要引起生產(chǎn)關(guān)系和上層建筑的變革。近代科學(xué)技術(shù)對資本主義社會的產(chǎn)生和發(fā)展有著明顯而直接的影響，用馬克思的話說，“手推磨產(chǎn)生的是封建主為首的社會，蒸氣磨產(chǎn)生的是工業(yè)資本家為首的社會�！雹劭紤]到科學(xué)技術(shù)對社會發(fā)展的推動作用。馬克思“把科學(xué)首先看成是歷史的有力的杠桿，看成是最高意義的革命力量。”④至于宗教，就其本質(zhì)而言，是反對變革社會生產(chǎn)關(guān)系和社會結(jié)構(gòu)的。漢斯·孔是一個有著善良的愿望和進步的思想的神學(xué)家，他不僅承認宗教在歷史上反對社會進步的事實，而且主張改造天主教正統(tǒng)神學(xué)。他希望把傳統(tǒng)宗教那種反對人的自由和民主權(quán)利的神改造為自由主義的神：“神既不剝奪人的自由（信不信神的自由），又不限制人的自由，也不輕視人的自由。神給人以自由，神維護人的自由，神也完成人的自由。”⑤可是，如果人的自由不是自身的權(quán)利，沒有社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和政治制度作為自由的基礎(chǔ)和保障，而必須依靠神的“給予”、“維護”和“完成”，那末，人仍不是自己命運的主人，仍是聽天由命的奴隸，這種“自由”，絕不是真正的自由。只有合乎社會發(fā)展規(guī)律的社會變革，才能在合理的社會結(jié)構(gòu)內(nèi)實現(xiàn)人所渴望的真正自由。而要正確認識社會的發(fā)展規(guī)律，就得排除神對社會和歷史的主宰。顯而易見，這是科學(xué)，特別是社會科學(xué)的任務(wù)。

　　二、自然科學(xué)的發(fā)展把上帝的影響從一個個領(lǐng)域中清除出去

　　自然科學(xué)的理論基礎(chǔ)是唯物主義世界觀，無論科學(xué)真理的發(fā)現(xiàn)者是否自覺地意識到這一點，都不能改變它的本質(zhì)�？茖W(xué)在每一領(lǐng)域的重大成就，都意味著在這個領(lǐng)域內(nèi)自然規(guī)律的發(fā)現(xiàn)和超自然力量的否定，意味著把上帝的作用和宗教的影響從這個領(lǐng)域中趕出去。在這個特定意義上，我們甚至可以說，自然科學(xué)的整個發(fā)展過程，實質(zhì)上也就是一個接一個地攻占宗教堡壘的過程。由于兩千多年來科學(xué)知識的發(fā)展，特別是歐洲文藝復(fù)興以來近代實驗科學(xué)的發(fā)展，自然界的整個領(lǐng)域逐步為科學(xué)所征服，使作為造物主的上帝失去存身之地。恩格斯指出：“在科學(xué)的猛攻之下，一個又一個部隊〔宗教〕放下了武器，一個又一個〔宗教〕城堡投降了，直至最后，自然界無限的領(lǐng)域都被科學(xué)所征服，而且沒有給造物主留下一點立足之地。牛頓還讓上帝來作‘第一次推動’，但是禁止他進一步干涉自己的太陽系。神甫賽奇雖然以合乎教規(guī)的一切榮譽來恭維他，但是絕對無條件地把他完全逐出了太陽系，只允許他在關(guān)系到原始星云的時候還有一次創(chuàng)造行為。在一切領(lǐng)域中，情形都是如此。在生物學(xué)中，他的最后的偉大的唐·吉訶德，即阿加西斯，甚至責(zé)成他去做十足荒唐的事情：他不僅應(yīng)當(dāng)創(chuàng)造實在的動物，而且還應(yīng)當(dāng)創(chuàng)造抽象的動物，即創(chuàng)造魚這一個類!最后，丁鐸爾完全禁止他進入自然界，把他放逐到情感世界中去，而他還允許他存在，只是因為必須有一個對這一切事物（對自然界）比約翰·丁鐸爾知道得更多的人!這和舊的上帝——天和地的創(chuàng)造者、萬物的主宰，沒有他就一根頭發(fā)都不能從頭上落下來——相距不知有多遠!”⑥恩格斯的論述，概括地反映了自然科學(xué)從自然界中清除上帝作用的進程。

　　古希臘自然哲學(xué)對萬物有靈神話世界觀的沖擊。古代希臘的唯物主義自然哲學(xué)是在反對傳統(tǒng)的以萬物有靈論為特征的多神宗教和神話世界觀的斗爭中發(fā)展起來的。按照這種傳統(tǒng)的神話世界觀，自然界的各種自然事物和自然力量，社會生活中的各個行業(yè)都不過是某種神秘力量或某種人格化神靈操縱其間的外在表現(xiàn)。各種神靈既是自然現(xiàn)象的原因，又是社會生活的主宰。按照亞理士多德的說法：“神原被認為是萬物的原因，也被認為是世界第一原理�！奔热簧袷侨f物的本原和原因，那么，一切現(xiàn)象當(dāng)然就得用神靈的意志和超自然力量作出解釋。但是泰利士以來的各派唯物主義哲學(xué)卻提出了與此完全相反的自然觀：世界萬物的本原和原因不是任何超自然的神，而是自然本身。物質(zhì)性的元素是一切自然事物的本原，不同性質(zhì)的萬物及其生滅變化，歸根到底不過是作為世界本原的物質(zhì)元素的分解與組合。至于這種作為世界本原的物質(zhì)元素到底是什么東西，各派自然哲學(xué)的說法各不相同：水、氣、無限者、種子、土、原子……眾說紛紜，不一而足。

　　這種種哲學(xué)理論都不過是一種理性的想像和推測，并不符合于我們現(xiàn)代人所了解的自然科學(xué)，可正是這些猜測性的哲學(xué)推理打開了自然奧秘的大門，開辟了通向真正自然科學(xué)的道路，它的科學(xué)意義在于否定了傳統(tǒng)宗教及其所奉神靈的權(quán)威，從自然界本身去尋找自然現(xiàn)象的原因，用人類自己的理智去代替神靈的意志。不僅打破了神靈對“自然秘密”的壟斷，而且也在對“自然秘密”的解釋中排除了神靈的作用，力圖用物質(zhì)本原與萬物的物理交換或物質(zhì)循環(huán)過程來說明自然事物的生滅變化過程及其原因，用物質(zhì)元素在數(shù)量上的增減和結(jié)構(gòu)上的變化，來說明物質(zhì)形態(tài)及其屬性的多樣性。這樣一來神靈在自然界的作用不需要了，神靈的存在可有可無了。

　　哥伯尼天文學(xué)說對于神學(xué)世界觀的第一次反叛。盡管從古代到中世紀，無論在西方還是在東方，科學(xué)發(fā)現(xiàn)都不曾間斷，但是科學(xué)與宗教形成分庭抗禮的兩大陣營，卻是近代的產(chǎn)物。其標志是1543年哥伯尼的《天體運行論》一書的出版。恩格斯把這一事件比之為馬丁·路德燒毀教諭一樣的革命行為。羅素也認為這是“神學(xué)與科學(xué)的第一次對陣”�？茖W(xué)從宏觀上形成了自己的世界觀體系。從此以后，開始了近代自然科學(xué)擺脫神學(xué)世界觀束縛的解放過程。

　　哥伯尼所反對的地球中心說并不是羅馬天主教的發(fā)明。早在古代希臘時代，歐多克斯、亞理士多德、阿波羅尼、依巴谷等人就先后提出了此種主張，而由托勒密集其大成�；�督教在一度反對地心學(xué)之后，轉(zhuǎn)而接受了它。但基督教也作了自己的“新貢獻”。這就是在亞理士多德——托勒密地心體系之上涂上了一層神學(xué)目的論的油彩，使之具有神圣的靈光。按照基督教圣經(jīng)的說法，上帝創(chuàng)造了天、地、萬物和人類。人是上帝按照自己的形象創(chuàng)造出來的，因而在創(chuàng)造的世界體系中居于特殊的地位；大地是作為人類棲息之所創(chuàng)造出來的，因而應(yīng)該居于宇宙的中心，其他天體則圍繞地球轉(zhuǎn)動。至于世界萬物，皆是由于上帝對人類特有的仁慈和恩惠而為人類創(chuàng)造出來的。托勒密的地球中心說成了基督教關(guān)于上帝創(chuàng)世說和神學(xué)目的論的科學(xué)根據(jù)，是中世紀基督教神學(xué)世界觀的理論支柱。

　　哥伯尼的太陽中心說本身并不是完美無缺的。因為太陽的位置并不像他所說的那樣處于宇宙的中心；太陽系行星繞日軌道也不是正圓而是橢圓，太陽則居于橢圓的一個焦點之上。但這些缺陷并不降低哥伯尼學(xué)說的革命意義：第一，它把地球從宇宙中心的寶座拉了下來，降為太陽系中的一顆行星。人類也不再是什么上帝特寵的“選民”，在宇宙中并沒有特殊的地位。這從科學(xué)上徹底粉碎了基督教的上帝創(chuàng)世說和神學(xué)目的論的世界觀。第二，日心說的科學(xué)結(jié)論與人們感性直接觀察到的經(jīng)驗事實（太陽繞地球的視運動）直接沖突，為自然科學(xué)如何把經(jīng)驗觀察與理性分析結(jié)合起來，如何透過現(xiàn)象把握本質(zhì)的思維方法和認識方法，提供了有力的刺激和推動。第三，在自然事物方面向教會權(quán)威進行了公開的挑戰(zhàn)，打開了教會統(tǒng)治的第一個缺口。

　　緊跟哥伯尼之后，在天文學(xué)上推進從他開始的革命進程的科學(xué)家，是刻卜勒和伽里略。

　　刻卜勒的巨大貢獻是他發(fā)現(xiàn)的關(guān)于行星運動的三條定律：

　　一、行星的運動軌道是橢圓形，太陽則處于這橢圓的一個焦點上；

　　二、行星與太陽之間的聯(lián)結(jié)線，在相等的時間內(nèi)掃過相等的面積；

　　三、行星在軌道上運行一周的時間的平方與其至太陽的平均距離的立方成正比例。

　　不管刻卜勒本人主觀上是否自覺，這三條定律具有深刻的無神論意義。刻卜勒定律以準確的數(shù)學(xué)方程式揭示了天體運動規(guī)律，證明了哥伯尼的太陽中心說，使教會的反對態(tài)度更顯得荒唐無理。教會再也堵不住哥伯尼在神學(xué)世界觀上打開了那個缺口了。關(guān)于行星運動軌道不是正圓形，而是橢圓形的主張，也有反對傳統(tǒng)教義和神學(xué)世界觀的意義。傳統(tǒng)的神學(xué)世界觀認為天體是最完美的形體，本來就是神，完美物體的運動必然也是完美的，最完美的運動就是圓周運動，因此，天體必然是作圓周運動�？滩防盏谝欢�律粉碎了這種神學(xué)的先驗論。根據(jù)刻卜勒的第二定律，天體運行的速度也不均勻，距太陽近時則快，遠時則慢，從神學(xué)世界觀看來，這種觀點簡直就是褻瀆神靈。完美天體的完美運動必須是勻速的，才具有神圣天體所應(yīng)該具有的威嚴堂皇的性質(zhì)，決不能一時急促，一時偷懶。宗教神學(xué)加于天體運動上的神圣面紗一經(jīng)揭穿，科學(xué)家的思想閘門就得以打開，他們就可以如實地去看待天體和一切自然物體，擺脫神學(xué)世界觀的束縛，得出科學(xué)的和無神論的結(jié)論。

　　需要說明的是，上述刻卜勒三定律的反宗教神學(xué)的意義，是就它所包含的客觀價值及其對后來的科學(xué)和無神論的發(fā)展的實際影響說的。一個人的理論和主張常常違背本人的意愿而被后人作相反的應(yīng)用，這在歷史上屢見不鮮，刻卜勒就是一個�？滩防毡救瞬⒉皇菬o神論者，基至是一個虔誠的基督徒和占星術(shù)的信徒。在世界觀和方法論上，他受畢達戈拉斯和柏拉圖的影響至深。他深信世界是上帝按照完美的數(shù)學(xué)原則創(chuàng)造出來的，他自己的全部科學(xué)工作的最后目的，便是努力發(fā)現(xiàn)上帝心中的數(shù)學(xué)的和諧，他認為，他發(fā)現(xiàn)的天體體系的幾何學(xué)結(jié)構(gòu)就是行星距離的真正原因。他和柏拉圖一樣，認為上帝總是在應(yīng)用幾何學(xué)。不過，這種數(shù)的神秘主義并不能改變刻卜勒定律本身的科學(xué)實質(zhì)，而一切真正的科學(xué)發(fā)現(xiàn)總是和宗教神學(xué)根本對立的，不管這些科學(xué)規(guī)律的發(fā)現(xiàn)本人是否愿意，它們遲早總要導(dǎo)致與宗教神學(xué)的直接沖突，把上帝的作用從這個領(lǐng)域清除出去。

　　近代實驗科學(xué)的無神論意義。十七世紀首先在歐洲興起的近代實驗科學(xué)主要是以機械力學(xué)為中心的物理學(xué)和從煉金術(shù)中脫胎而出的化學(xué)。實驗科學(xué)的根本特點是用科學(xué)實驗的方式排除次要的、非本質(zhì)的因素，孤立和再現(xiàn)自然過程中的本質(zhì)聯(lián)系，借以探索那決定自然過程的因果關(guān)系和自然規(guī)律，發(fā)現(xiàn)它們之間的準確的數(shù)量關(guān)系，并力圖用數(shù)學(xué)方程式予以表述。就像刻卜勒發(fā)現(xiàn)天體運動的力學(xué)規(guī)律一樣，新興實驗科學(xué)也要求發(fā)現(xiàn)普通自然物進行物理運動和化學(xué)變化時的力學(xué)規(guī)律。在實驗科學(xué)的發(fā)展過程中，科學(xué)家們因此而逐漸培養(yǎng)起一種思想方式和說明方式（自然觀），要求用數(shù)學(xué)和機械力學(xué)的規(guī)律對整個自然界作統(tǒng)一的說明，把物質(zhì)的一切性質(zhì)還原為可以用數(shù)學(xué)和力學(xué)規(guī)律去把握的物質(zhì)粒子的機械結(jié)構(gòu)和數(shù)量組合。這就是盛行于17—18世紀的機械論自然觀。這種自然觀具有深刻的無神論意義，因為它在從神圣的天體到普通的自然物的整個自然界中排除了上帝安排一切的天命神學(xué)和神秘主義的隱秘性質(zhì)說。近代實驗科學(xué)的奠基人和機械自然觀的主要代表人物，在物理學(xué)中是伽里略和笛卡爾，在化學(xué)中是波義耳。偉大的牛頓繼承和發(fā)展這種自然觀，用以說明聲光電磁等各種現(xiàn)象，在各種領(lǐng)域都取得了重大的成果。同時，他又研究自然物體運動的規(guī)律和自然物體之間互相作用的規(guī)律，發(fā)現(xiàn)了三條普遍性的規(guī)律，這就使得整個自然界的一切現(xiàn)象都被納入牛頓力學(xué)的范圍。自然界的一切運動，一切變化都服從于自然規(guī)律的支配，都有其數(shù)學(xué)的必然性，都因此而得到合乎規(guī)律、合于理性的說明。不僅在天體運動范圍內(nèi)，而且在一切普通自然物的范圍之內(nèi)，都沒有任何超自然的力量，上帝和神靈對于自然物的主宰作用基本上被近代實驗科學(xué)清洗出去了。近代實驗科學(xué)具有鮮明而深刻的無神論意義，它直接導(dǎo)致哲學(xué)和宗教觀上的無神論，這就是：十七世紀以霍布斯為代表的機械唯物主義無神論，十七世紀到十八世紀遍及整個歐洲的自然無神論，一直發(fā)展為十八世紀法國的戰(zhàn)斗無神論和十九世紀德國的費爾巴哈人本主義無神論。

科學(xué)與宗教6

　　在人生通往佛道的行程上，我們要經(jīng)歷諸多考驗。首先就是探求真理和破除迷信的考驗真理是正道，迷信是歧途。只有具備獨立探求真理的精神和勇氣，才可能走上真正信仰的道路。

　　在探求真理的道路上，我們必須承認科學(xué)，真理是一個整體，無可分割。光明都是美好，無論它們從那一盞燈放出；荷花都顯高潔，無論它們在那一處河塘綻開；春雨都是甘露，無論在南邊還是北邊。我們熱愛真理之陽，真理的太陽放射出無量光芒以啟迪人類的智慧，精勤，慈悲，正念。

　　科學(xué)技術(shù)給我們社會帶來了進步和文明，科學(xué)和理性的天平，是判斷真正的信仰和迷信的標準。真正的宗教與科學(xué)之間是不存在矛盾的，各宗教的真正原則都是與科學(xué)理論相一致的。如果某種宗教與科學(xué)相對，那它就純屬迷信�？茖W(xué)已經(jīng)證明是不可能的事情，我們就不能相信它。如果誰不顧理性而追崇，那是無知的迷信。

　　宗教和科學(xué)是人類的智慧得以凌空翱翔的雙翼，有了它們，人類才能進步。單靠宗教之翼去飛，人類就會很快墮入迷信的深淵；單靠科學(xué)之翼去飛，人類會栽進極端唯物主義的泥潭。許多卓有成就的科學(xué)家同時也是真正有信仰之人，正是這份忠摯的信仰，使他們在科學(xué)之路上，創(chuàng)造了一個又一個奇跡。

　　科學(xué)是明燈，真正的宗教必須與科學(xué)并行不，否則就會陷入迷信和無知的黑暗中。在神圣的.經(jīng)典中，有許多先哲為教育和啟迪在世的人們，用了一些比喻來說明精神世界和萬千世界的道理。禪宗大德給弟子用手指遙指月亮，聰明的弟子看到了月亮，愚蠢的弟子只看到手指，。

　　在人類社會的初期，有些人崇拜太陽、樹木、大海、云……而現(xiàn)在，人類社會科學(xué)的進步，已經(jīng)有能力解釋宗教信仰真正的力量和作用了。信仰的修行是要把服務(wù)他人和社會視為一種崇高的道德，視為一條光明之道。信仰不僅依靠的是祈禱、、禪修，更重要的是有大悲心，見有情受苦甚于己受，不暇休息。不好的東西，就不要去看，不要去聽，不要去做。信仰不是炫耀，信仰更不是追求名利的手段，信仰是眾生的抉擇、是承擔(dān)。在信仰的道路上，需要誠實，忍耐、友愛、團結(jié)，犧牲和消除自我。

　　宗教一旦摒棄了迷信、傳統(tǒng)和愚昧的教條，與科學(xué)相一致，世界就會產(chǎn)生出一股強大的團結(jié)和凈化之力，掃除分歧、沖突和爭斗。宗教信仰、科學(xué)文化將會匯成一股和諧的力量，共同推動人類文明，進入美好的新時代。

科學(xué)與宗教7

　　所有成功企業(yè)家都偏愛談?wù)撊绾蜗蛲鈹U張或如何向外發(fā)展，而今天我想談的是，如何觀看你的內(nèi)心，向內(nèi)探索你的內(nèi)心，向內(nèi)尋找。

　　人是生而自由的，但無往而不在枷鎖中。每一個靈魂獲得肉身，并要想把肉身保持住，就得參與人世的生存競爭。即先要讓肉身活下來，還得娶妻生子，繁衍后代，這就是生存心。此外，人在世間競爭還有比較心。市場經(jīng)濟把比較心變得更極端，使人們產(chǎn)生過度的攀比心理，從而給自己制造了超常的社會外部壓力，被過度物質(zhì)化的追求所驅(qū)駛，用無盡的忙碌填充自己的生命空間，卻忘了生命的真正目的是什么、我們生命的信仰是什么。這是中國當(dāng)下一個很大的問題。

　　在這樣一個過度物質(zhì)化的時代，到底我們的社會應(yīng)不應(yīng)該有信仰?其實，信仰是一個靈魂的心靈需求，你信它就有，你不信它就沒有。從唯物主義角度來看，看得到的就是有，看不到就是沒有，但病毒你看到了嗎?空氣你看到了嗎?心靈的感應(yīng)你看到了嗎?還有很多人類迄今看不到的東西，難道它們就不存在嗎?信仰的本質(zhì)不是去論證神即上帝是否存在，相信上帝萬能的存在并創(chuàng)造了我獨一生命之信仰的意義在于：我相信我的生命不是偶然，是有意義和有使命的。因此而產(chǎn)生自信和與上帝神的距離感，從而賦予生命終其一生去追求縮短這種距離的意義，并因此而找到內(nèi)在的信心、價值、生命意義、行為準則和生命原動力，包括對待生與死的態(tài)度。但當(dāng)你不信和沒有信仰的時候，你就會失去生命的方向、價值感和行動準則，甚至?xí)�失去自信而過份相信物質(zhì)化和世俗化的存在，甚至也會產(chǎn)生全面的懷疑。所以，無神論和泛神論常是一個錢幣的兩面，相輔相生。信仰缺失的背后，一定是神信和自信的雙重缺失，是價值堅守的缺失，是人的行為底線的缺失，不知道哪些事情可以做，哪些事情不可以做，還有些事即便能讓你賺錢升官出名也絕對不可以做。這就是神性。

　　在人類發(fā)明的市場經(jīng)濟制度中，我們的.人生被迫毫無選擇地面臨三個行業(yè)抉擇，一是名的行當(dāng)，二是利的行當(dāng)，三是權(quán)的行當(dāng)，你必須選擇進入一途才能求生存。但一經(jīng)進入，你又被迫進行超生存的比較。由于人類發(fā)明了貨幣這種一般等價物，比較心使人的欲望和行為變得很瘋狂。人們發(fā)明了成功這個詞匯，來衡量這種瘋狂的比較心。成功驅(qū)趕著完全沒有管理的欲望，去支配人瘋狂的思想和行為。因為名可以轉(zhuǎn)化成錢，權(quán)也能轉(zhuǎn)化成錢，企業(yè)家也只好用錢來衡量成功。我們的人生因此被卷進了一條為了增多自己名字下的貨幣量的永無止境的不歸路競賽，直到死亡。沒有人停下來思考生命的真正價值和意義。而你死后把錢留給后代就一定有價值嗎?說不定這就是毀了他一生的根源，可那是你的生命為之奮斗的初衷嗎?有些人即使只開著一個小店也感覺很幸福，而有些企業(yè)家卻經(jīng)常因為自己的企業(yè)不如別人大而覺得很痛苦。這一切是為什么呢?如果你有信仰，你相信神創(chuàng)造你是有目的的神意之果，你來到人間是為了體驗生命和接受神的考驗，神愛你并看你的行為與神的距離感，你的奮斗就是修煉自身與神接近并求死后同在，如果你有這種信心，你還會煩燥嗎?還會為某個超越底線的事跟某個官員勾兌嗎?還會為了賺錢升官出名去突破那些神和你都鄙視的行為與道德底線嗎?不會的。你會珍視神和你的價值而守住底線。

　　因而在市場經(jīng)濟中，對金錢等價物的追求讓我們的欲望倍增乃至瘋狂，而真正的自我和生命的目的卻常常被蒙蔽了，我們稱這樣一個社會是信仰缺失、幸福感缺失的社會。市場經(jīng)濟激發(fā)人的創(chuàng)富欲望，從而創(chuàng)造了巨大財富，但也可能創(chuàng)造出這樣的群體心靈迷失的結(jié)果。身處這個時代的企業(yè)家，需要重新審視生命的屬靈需求，不僅向外發(fā)展，也要向內(nèi)觀看，管理欲望，追求生命的完滿與幸福。

　　為了管理欲望、完美生命，首先需要重新反思教育。我們所受的教育給了我們很多錯誤觀念，這些觀念可能支配我們的一生，甚至決定我們生命的長短和幸福的偏差。首先我們要重新定義教育給我們的成功定義。成功既不是虛偽的“為人民服務(wù)”的口號，也不是名利權(quán)方面的出人頭地與高人一等。成功是做真正的自己，是信仰和尋找的成就。這樣才能擁有一顆安靜的心，只有安靜才容易成功和幸福。如果心很浮躁，成功反不易，即使取巧越線成功了也不會幸福。我們還應(yīng)該重新定義幸福。幸福是一種發(fā)自內(nèi)心的對生命的熱愛，是對超越人的神之愛以及推及人的博愛，是你與他人之間仿照人神關(guān)系進行的愛的良性互動，事實證明，生命體驗中給予的幸福及愛遠遠大于索取的幸福。

　　生命的目的其實就是體驗人生中的幸福與喜樂，你不必等到賺到三個億再去體驗幸福，應(yīng)該當(dāng)下就享受幸福、找到喜樂，不要去等待。當(dāng)然，生存的體驗是必要的，那些殘酷的競爭也要經(jīng)歷，相信每一位企業(yè)家都有過這種體驗。身為一個中國的企業(yè)家，必須要有坐臺小姐的心態(tài)，得把自己看成什么都不是。我說這句話是很嚴肅的。在中國的文化和血液里流淌著一種對商人歧視的血液基因，就連商人也經(jīng)常容易看輕自己。我常說自己不是流落江湖而是淪落風(fēng)塵，既然都已經(jīng)淪落風(fēng)塵了，還有什么委屈不能接受，還有什么痛苦不能擔(dān)當(dāng)，還有什么氣咽不下去呢?只要堅守住了神讓你堅守的人生行為底線，你怕什么?所以，在競爭的體驗中，企業(yè)家永遠要把自己放低，要想到相對于神而言我們每個人的生命都很謙卑，也都很特別，不要太著急，要懷著十年磨一劍的心態(tài)來做企業(yè)，一點點往前走，重在守道增加價值而不在暴富，不在于是否出人頭地高人一等。這種心態(tài)下你就一定會成功，而且無論成功大小你都會找到幸福。大多數(shù)企業(yè)家就是太心急，太想暴富出人頭地高人一等，如果不經(jīng)磨難不經(jīng)風(fēng)雨那么幸運地輕易就賺到幾億，輕易就當(dāng)大官掌大權(quán)，輕易就名滿天下，必有更大的禍患跟在后頭。再說如此輕易擁有，生命還有意思嗎，還有幸�？裳詥�?幸福就在于奮斗的過程，就在于你挖空心思一點點去追的過程，最后有一天實現(xiàn)你的夢想追到手，你就幸福了。

　　在追求的過程中，除了用身體去體驗，還要用心靈去體驗，體驗真、善、美。任何時候與人打交道都真誠相待，這就是真，如果能如此之真，你就會幸福，如果真誠面對你的顧客和員工，你就已經(jīng)幸福了。善就是與人為善，從他人角度來想自己，換位思考如果你是個消費者怎么看待你的產(chǎn)品，怎么看待你的服務(wù)，即使別人對我們有不好的態(tài)度和批評，也不要看不起自己，不要怨恨別人，更不可報復(fù)他們，繼續(xù)保持謙卑的心與人為善。美則是無時無刻不存在于我們的身邊，人皆有愛美之心，神賦予我們每一個人審美的天賦，我們身邊都有很多美的東西，人很美，景色很美，哪怕一個昆蟲在鳴唱也很美。全看你的心情是否在神賦予的狀態(tài)里，如果你被世俗的比較心所驅(qū)趕而扭曲，如果你每天都很煩燥痛苦，你就會對身邊的美景美事物美人美的一切視而不見，你的心就是一個地獄。

　　那么，如何尋找幸福?神賦予我們每個人一種至高的生命體驗，即給予的時候就會充滿通靈的幸福感，索取則充滿羞恥感，這是人類屬靈的心靈體驗，這就是人類的大愛之心。更深層次說，人真正的自我不完全是肉身，除肉身之外還有一個靈魂的我，那個我住在你的內(nèi)心，他被神造時置入肉身，是人的內(nèi)在神性。他很冷靜很公正很客觀更很有愛，知道什么是對錯，而且會評判你的肉身行為，他會告訴你白天言行的對與錯好與壞。怎么找到心中的真我，怎么找到心中的神性并請他主宰你的生命，從而找到真正的生命喜樂?只有兩種方法，一種是信仰，另一種是修行。真正生命的旅途，就是尋找信仰和修行之方法的過程。

　　什么叫信仰?信仰就是對當(dāng)下肉身的托付與皈依。當(dāng)我信仰神的時候，我就把自己托付給他，相信神造人愛人因此是愛我的，相信自己來到人間不是一個偶然，相信神創(chuàng)造了我必有他的目的，也許要我做成一番大事業(yè)，賦予了我特殊的使命和才能要我去幫助別人成就人間大愛。既然神這樣愛我并賦予我使命和才能，我就全身心信他愛他。所以信仰說到底就是信自己內(nèi)心駐足的那個神性。因為信仰，你就不會懷疑一切東西，你就不會見什么信什么，你就不會找不到堅守的價值、準則與底線，也肯定不會去干違背神意底線的事情。修行則是從管理欲望開始，修煉我們自身與人世間一切世俗的瘋狂欲望和誘惑抗爭。很多時候我們不幸福不是因為我們擁有得太少，而是因為我們沒有管理欲望，讓欲望任意為所欲為、熾熱燃燒，將我們心中的真善美的天賦神性與屬靈感覺燒為灰燼，只剩下過度比較的無法立刻實現(xiàn)的嫉妒火焰在熊熊燃燒，讓我們食難安坐臥不寧，從而遠離生命的真諦，并常常驅(qū)動出只有魔鬼才會狂喜贊許的行為來，給我們的社會和后代帶來難以言表的傷痛與惡的示范，撕裂了我們民族時代的群體靈魂。

　　所以，從管理欲望開始，或者是信仰，或者是修行，把我們的時間和我們的事業(yè)做一個恰當(dāng)?shù)陌才�，努力工作，從容生活。同時注重去享受當(dāng)下的真善美，不要一味折騰，而是靜下心來讓我們的心發(fā)現(xiàn)真誠、篤守善行、體驗美感，這樣我們就可以找到通往大精神的路。找到住于我們心中那個被你視、壓抑、冷落掉的神性。

　　不要以為科學(xué)可以替代宗教。一位哲學(xué)家說過，科學(xué)只不過是茫茫黑夜中的一束手電筒的光芒，在沒有被科學(xué)照亮的空間，需要信仰去彌補。還有另一位大科學(xué)家說過，當(dāng)科學(xué)歷經(jīng)千辛萬苦探索登到山頂?shù)臅r候，發(fā)現(xiàn)宗教早巳端坐在上頭。這就是大多數(shù)偉大的科學(xué)家都持有狂熱的宗教信仰的原因。如果通過信仰能建立起這些概念，我們對人生可能就有新的看法，對事業(yè)也會有新的看法，對自己就會找到謙卑且恰當(dāng)?shù)囊暯�，避免狂妄、無知、懷疑和泛神的輕信，人生也會過得更加快樂和幸福，并且能參與神共建這個社會的悲憫、同情、寬容、和諧的人類大愛和大精神。

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