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哲學(xué)與宗教的界限淺議論文
提要：與宗教的關(guān)系問題既是一個課題，更是一個哲學(xué)內(nèi)部的問題。因為任何徹底的哲學(xué)都不能不面對如何理解和對待宗教的問題。本文從討論“什么是哲學(xué)”入手，試圖通過深入分析理性的先驗意識如何構(gòu)成“這個世界”之根據(jù)來首先闡明哲學(xué)與數(shù)理科學(xué)的關(guān)系和界限，并在此基礎(chǔ)上闡明哲學(xué)與宗教的內(nèi)在關(guān)系及其分界限。對這種內(nèi)在關(guān)系的分析表明，哲學(xué)與宗教只不過是理性返回本源的兩種不同方式。；
關(guān)鍵詞：哲學(xué)；宗教；數(shù)理科學(xué)子；本原；自身同一物；自在物；
哲學(xué)（思想）通常被認(rèn)為是脫胎于宗教。因此，關(guān)于哲學(xué)（思想）與宗教的關(guān)系問題，通常有兩個相反的回答：或者以為二者是對立的、不相容的，總處于斗爭當(dāng)中，哲學(xué)從宗教中脫離出來是思想對宗教的勝利；或者以為二者是相通的和一致的，哲學(xué)從宗教脫胎出來既表明它們各不相同，又表明它們具有親緣性，它們之間甚至是相互需要的。但是，不管哲學(xué)與宗教是對立的，還是一致的，它們各自應(yīng)有各自的界限，否則就無所謂對立，而其一致性也就成了與自身的一致。這意味著要討論二者之間的真實關(guān)系，必須首先澄清它們之間的界限。；
一；
但是，哲學(xué)與宗教的界限問題首先涉及“什么是哲學(xué)”的問題，而這個問題又是個讓人無從下手的問題。在不同哲學(xué)家那里，對這個問題的回答常常各不相同。這里我們暫且從哲學(xué)的歷史源頭出發(fā)來討論這個問題。；
就哲學(xué)（Philisophie）這個西語詞來說，其原初意思就是大家都爛熟了的所謂“熱愛、追求智慧”。關(guān)鍵是，何為智慧？又怎么愛她（才是哲學(xué)）？一種東西要能被稱為“智慧”，她至少要讓在這個世界上四顧茫然的人類能夠因她而得到信心、希望和安寧，不再終日惶惶而不知所往。對于這種智慧，人人都會心生愛意而向往之。那么，如何愛她才使這種愛成為哲學(xué)呢？對智慧的一種愛之所以能被稱為哲學(xué)，首先在于這種愛是唯智慧而愛。哲學(xué)之所以為哲學(xué)，就在于哲學(xué)是一種全心全意去愛智慧的親證活動。對于哲學(xué)（或從事哲學(xué)的人）而言，智慧本身就具有無法抗拒的吸引力。因此，哲學(xué)可以不顧一切利益考量和現(xiàn)實因素而只愛智慧。不過，哲學(xué)的這種愛又是一種帶著自我覺識的愛，也就是說，哲學(xué)對智慧的愛總是帶著對自身的這樣一種處境的覺悟：即如果她不追求智慧或錯過智慧，那么她自身就會陷于惶惶不可終日的困境之中。在這個意義上，哲學(xué)之愛智乃是一種自覺之愛。這體現(xiàn)在哲學(xué)是通過追問智慧的問題來進行她的愛智活動。；
因此，就其起源上說，哲學(xué)就是一種通過追問智慧的問題來親證智慧的活動，從而使人能夠智慧地生活。；
那么，什么樣的問題是智慧的問題？對于古希臘人來說，智慧的首要問題就是追問世界的“本源（始基）”問題。而追問世界的本源問題，也就是追問變動世界中可靠和確定的根基的問題。在這個流變不定的世界里，我們身在何處？何以安居？或者問：把茫然四顧的心靈安放在什么地方，我們才能從大地上站立起來，并且頂天立地地?fù)伍_一片可以安居的天地？尋得“安心之所”的問題，也就是尋找能夠把我們的生命與生活擔(dān)當(dāng)起來、支撐起來的力量與根基的問題。因它可靠，我們可以生活得安然和踏實；因它可靠，我們可以堅定地打開我們的希望和未來，因而可以生活得有信心、有力量。簡單說，因它可靠，我們的生活既能經(jīng)受住苦難的重壓，也能經(jīng)受起幸福的誘惑。；
在哲學(xué)產(chǎn)生之前，希臘人與其他古代一樣，都生活在神話世界或原始宗教里，人與他人他物都是處在一種不確定的夢幻般的關(guān)系中。世界的本源問題的提出，就象一道光芒從人類的心靈世界劃過，照亮了人與他物的明確界限，從而召喚了人類對自身身份的意識與追問──人在這個變幻不不定的世界上究竟處在什么位置上？扮演著什么角色？從根本上說，在本源問題里，一方面表明人類對紛繁變幻的現(xiàn)象事物持不信任、不滿足的態(tài)度；另一方面表明，人類相信透過這些現(xiàn)象事物可以找到使自身能夠立定其上的確定性與可靠性。；
本源問題所追尋的確定性與可靠性，也就是絕對性。因為從根本上說，只有絕對的一或絕對的存在者，才能夠是可靠的和確定的。所以，可以進一步說，追問世界的本源問題，也就是探究絕對性的問題。本源問題的提出意味著開始了對絕對的意識與覺悟。而對本源的追問，實際上也隱含著對人自身的身份的覺悟與確認(rèn)。因為人類之所以會去追問世界的本源問題，在根本上是為了人本身的生活與存在尋找可以立身其上的可靠根基，以免在變幻不定的宇宙面前茫然失措或惶惶不可終日。實際上，對本源的覺悟——不管這種覺悟是以思想的追問方式，還是以宗教的啟示方式來完成——都同時隱含著對人自身的身份的追問�；氐奖驹炊c本源共在，也就是人回到自身，即回到自己本來在的位置上。因而，回到自身在根本上也就是回到自在的自由存在：在自己的位置上持守著一切可能性。在這個意義上，對本源的追問與覺悟都或強或弱地召喚著對人的自由的覺悟。對本源的守護在根底上也是對自由的守護。因此，對本源，從而對絕對的追問和覺悟，在人類史上是一件最偉大的事件。因為它在根本上意味著人類開始了依靠一種自覺的精神（靈性）力量尋求自立與自由的漫長歷程。；
上面的討論已暗示出，哲學(xué)是以不同于宗教的方式去追尋本源問題。如果說宗教是以啟示的方式直接領(lǐng)悟絕對的本源而信任這個本源，并且由對這一本源的覺悟與信任而肯定這個世界的真實性；那么哲學(xué)則是出于對這個世界不滿足、不信任也即有所懷疑而去追問這個世界的本源。也就是說，哲學(xué)是從“不滿足”和“懷疑（不信任）”開始的。；
二；
但是，人們之所以對這個世界的事物不滿足，是因為事物是有限的，而事物之所以是以有限物出現(xiàn)，恰恰是人們已經(jīng)對事物作出某種規(guī)（限）定，也即把顯現(xiàn)給我們的相遇者規(guī)定為某物。不管人們說出來還是沒說出來，任何有限物實際上都已是被自覺不自覺地規(guī)定為“是什么”的事物。而人們之所以對事物不信任而懷疑之，首先則是因為事物會失去自身，也即所謂“變異”。而人們之所以會發(fā)現(xiàn)事物失去自身，則是因為人們已經(jīng)把事物向我們的顯現(xiàn)就當(dāng)作這一事物自身，也即把事物在意識中的顯現(xiàn)規(guī)定為這一事物自身，或者說，這一事物被直接等同于它在意識中的顯現(xiàn)。這種規(guī)定活動或等同活動也就是給出自身同一物（Identit？t）的構(gòu)造活動。當(dāng)我們把被命名為“樹”的相遇者在我們意識中的顯現(xiàn)就當(dāng)作“樹”本身的時候，我們就在給出一個樹的自身同一物：樹的如此這般的顯現(xiàn)就是樹本身（全部）；或者說，樹本身僅僅就是它的如此這般的顯現(xiàn)。正因為事物獲得了自身同一性，它才會失去自身，因而才會有變化與變異；否則，事物就只是在現(xiàn)象（顯現(xiàn)）之流中不斷隱身的獨一的自在之物，或者說，只是通過顯現(xiàn)表明其隱身在自己位置上的獨一物，而無所謂變異與變化。
實際上，把相遇者規(guī)定為某物，也即規(guī)定為“是什么”，從而使之成為“有限物”，同樣也必須以將相遇者構(gòu)造為“自身同一物”為前提。因為任何事物必須首先是它自己，才能夠進一步是其他的“什么”。這也就是說，對這個世界的事物不滿足、不信任恰恰以將這個世界的事物構(gòu)造為自身同一物為前提。在這個意義上，哲學(xué)對本源的追問是從一個由自身同一物構(gòu)成的世界開始的。而這在根本上意味著，哲學(xué)是從概念物出發(fā)。因為所謂自身同一物必定是在質(zhì)、量、關(guān)系這類概念意識中被構(gòu)造出來的。沒有這些概念意識，我們就不可能給出可以以“A是A”這一同一律形式表達出來的自身同一物。
自身同一物必定是存在于質(zhì)、量、關(guān)系這類概念意識中的存在物。它的關(guān)系性存在首先就是與自己的關(guān)系。任何相遇物只有當(dāng)它在質(zhì)、量意識中被顯現(xiàn)和綜合，并且它的這種顯現(xiàn)被把握、意識為就是它自身，即與它自己的顯現(xiàn)處在等同關(guān)系中，它才不再是在自己位置上的自在相遇物，而成為僅僅等同于其顯現(xiàn)的為自身同一物。換言之，自在相遇物才被掩蓋而成為單純的顯現(xiàn)物，并且也才能進一步成為各種關(guān)系物。也就是說，任何事物只有首先成為自身同一物，即與自身處于等同關(guān)系中，才能進一步進入與其他自身同一物的各種關(guān)系中，從而成為各門具體科學(xué)的對象。從根本上說，各門科學(xué)，首先是以為基礎(chǔ)和榜樣的各種具體科學(xué)——我們權(quán)且稱之為“數(shù)理科學(xué)”，實際上都是以自身同一物及其關(guān)系為對象。因為任何事物只有當(dāng)它作為自身同一物被構(gòu)造出來，它才能進一步得到的和經(jīng)驗的規(guī)定。如果一事物是否是它自身都沒有得到確定，那么，對它的一切其他規(guī)定都是不可能的，也是沒有意義的，因為我們無法斷定對它的規(guī)定是否就是對它的規(guī)定。在這個意義上，一切科學(xué)都是以自身同一物為前提；，或者更確切說，一切科學(xué)都是建立在構(gòu)造自身同一物的意識活動之上。正因為如此，康德把量、質(zhì)、關(guān)系這類據(jù)以構(gòu)造自身同一物的范疇意識與時—空形式一起當(dāng)作一切科學(xué)知識之所以可能的先驗要素。；
這里，我們可以首先看出與數(shù)理科學(xué)的區(qū)別。如果說數(shù)理科學(xué)是以自身同一物為前提，并且也只以自身同一物及其關(guān)系為對象，因而永遠(yuǎn)停留在自身同一物與關(guān)系物領(lǐng)域，那么，哲學(xué)雖則從自身同一物出發(fā)，但是它并不以自身同一物為對象，而恰恰是要擺脫、離開自身同一物，去追尋自身同一物從中顯現(xiàn)出來的本源。因此，哲學(xué)并不停留在自身同一物領(lǐng)域。從思想—意志的方向而言，數(shù)理科學(xué)是從自身同一物出發(fā)進入經(jīng)驗—關(guān)系世界，而哲學(xué)則是從自身同一物出發(fā)擺脫一切關(guān)系物而返回本源處所。這恰好是兩個相反的努力方向。；
這并非說，哲學(xué)與科學(xué)是無關(guān)的兩極。不管是從事實還是理論基礎(chǔ)來看，科學(xué)從來就不可能離開哲學(xué)。雖然哲學(xué)家可以不理睬科學(xué)家，科學(xué)家也可以不理會哲學(xué)家，甚至嘲笑哲學(xué)家（這通常是那些無知和淺薄的科學(xué)家對哲學(xué)或宗教慣有的態(tài)度），但是，科學(xué)歷來就運行在哲學(xué)所提供的基礎(chǔ)上。這除了是說，科學(xué)迄今仍運行在古希臘哲學(xué)所確立起來的思想方式和基本觀念之內(nèi)，更重要的是指，構(gòu)成一切科學(xué)之基礎(chǔ)與起點的自身同一物是如何可能的這一問題只有通過哲學(xué)的反思才能得到解答。科學(xué)是否建立在堅實可靠的基礎(chǔ)之上取決于哲學(xué)是否解決了“自身同一物是如何給出來的”這一問題。如果離開哲學(xué)的反思而任科學(xué)自行其事，那么科學(xué)不僅將忘卻自己的基礎(chǔ)，而且本質(zhì)上將越來越遠(yuǎn)離本源。其結(jié)果不僅將使科學(xué)走向自我瓦解，而且將把人類帶向片面化——因為遠(yuǎn)離本源也就意味著關(guān)閉了其他可能性，而把科學(xué)打開的可能性當(dāng)作唯一的可能性。；
實際上，自身同一物構(gòu)成了哲學(xué)與數(shù)理科學(xué)之間最直接的聯(lián)系點。哲學(xué)對自身同一物之所以可能的追問和回答為科學(xué)奠定了可靠的基礎(chǔ)，科學(xué)由此獲得了強有力的論證和推動。不過，正如自身同一物只是科學(xué)的基礎(chǔ)，而不是科學(xué)的核心一樣，對自身同一物的追問和回答則只是哲學(xué)的一個步驟，而不是哲學(xué)的歸宿。因為哲學(xué)對自身同一物的追問恰恰是出于對自身同一物的懷疑和不滿足。對自身同一物的懷疑并不是要放棄它或否定它，而是要追問它之所以如此這般的根據(jù)。如果沒有或不能找到這種根據(jù)，那么，人們對關(guān)于它如此這般的斷定就是可疑的，也就是說人們可以終止對一物之為這一物的判斷。確立自身同一物的根據(jù)，也就是確立了一個世界的真實性和可判定性。對于科學(xué)而言，這意味著對事物的一切科學(xué)陳述（判斷）獲得了可靠的標(biāo)準(zhǔn)物，也即以“A是A”形式表達出來的第一定義物；而對哲學(xué)來說，則意味著它所追尋和邁向的本源是一個真實世界的本源，也即是一個有根有據(jù)、可在概念中被確立起來的自身同一物的世界從中顯現(xiàn)出來的本源，而不會是一個夢幻世界的夢幻本源。
自身同一物作為一切數(shù)理科學(xué)的基礎(chǔ)恰恰是科學(xué)所不關(guān)心的，但是，對自身同一物的追問卻是哲學(xué)的一個起始步驟。在這個意義上，哲學(xué)開始于科學(xué)終止的地方。這使哲學(xué)與科學(xué)在這一點上是一致的，即都要借助于概念體系來完成自己的任務(wù)：科學(xué)是在由概念構(gòu)造出來的自身同一物基礎(chǔ)上提供出一套與經(jīng)驗相關(guān)的概念體系來達到對事物的認(rèn)識，而哲學(xué)則必須演繹出一套先于經(jīng)驗的概念體系，否則，它就無法說明自身同一物是如何可能的。不過，哲學(xué)借助于先驗概念體系并不僅僅是為了說明自身同一物的可能性問題，或者說，并不只是為了說明“這個世界”是如何可能的，更重要的還在于展現(xiàn)如何確實可靠地退出這個世界而邁向這個世界從中顯現(xiàn)出來的本源。哲學(xué)完成的嚴(yán)格的概念演繹體系既要為這個世界之所以這樣而不是別樣奠定基礎(chǔ)，從而為一切科學(xué)奠定基礎(chǔ)，而且同時要打開一條由這個世界通向其本源的道路。顯而易見的是，如果說由自身同一物構(gòu)成的“這個世界”是一個顯現(xiàn)的、可由概念完全把握的在場者，那么，這個世界從中顯現(xiàn)出來的本源則不僅僅是這樣一個在場者，它同時是一個不顯現(xiàn)的、不可由概念加以把握的不在場者，一個隱蔽者。
所以，哲學(xué)一方面要借助于概念體系，另一方面，它通過概念體系所要尋求的恰恰是非概念的隱蔽者。這意味著，哲學(xué)從其出發(fā)的地方到其歸宿之間存在著一個斷裂。哲學(xué)并不能通過概念體系的演繹直接通達所追尋的本源，因為本源永遠(yuǎn)在概念之外，否則它就不會是真正的本源。對于哲學(xué)來說，概念的嚴(yán)密演繹是一條把人們引到離本源盡可能近的地方的可靠道路，以便人們能夠從這個最近的地方跨越過去，進入與本源的共在而終止一切概念。因此，與科學(xué)不同，如果說科學(xué)研究是通過概念知識體系來展現(xiàn)一個關(guān)系世界而深入這個世界，那么，哲學(xué)進行概念演繹則是為了擺脫這個關(guān)系世界而邁向非概念物。哲學(xué)的概念演繹活動是一種擺脫關(guān)系世界的活動：不僅要脫離一切經(jīng)驗的關(guān)系，而且要脫離構(gòu)成這一切經(jīng)驗關(guān)系之基礎(chǔ)的自身同一性關(guān)系。在這個意義上，哲學(xué)的概念演繹是這樣一種解放活動：把人從關(guān)系世界中解放出來，使之朝向絕對者，向絕對者敞開自己。
把人從關(guān)系世界解放出來，也就是讓他從關(guān)系中退身出來而回到不受制于關(guān)系的自由—自在的存在，而這從根本上說，也就是在自己位置上向他者敞開自己的存在；在人的這種自在地向他者敞開自己的存在中，他者也在自己的位置上來與我們相遇，并且也才在自己的位置上來相遇。人只有在自己的位置上，因而也就是只有在自由中，才能跨越概念物與非概念物之間的鴻溝，才能與作為自在的他者的本源相遇。
因此，哲學(xué)確立起來的概念體系必須是一個自由體系，也即一個擺脫關(guān)系世界而向自在的他者敞開自己的體系。簡單說，自由體系就是一個向絕對他者敞開自己的體系。開放體系與封閉體系之別就是哲學(xué)與科學(xué)之別。作為科學(xué)的概念體系都封閉于概念物，或者說以概念物為界限，而不尋求概念物以外的東西；對于科學(xué)來說，不存在概念物之外的東西，也就是說，在科學(xué)看來，一切存在的事物都可在概念中被把握。因此，科學(xué)不承認(rèn)概念之外而不可被概念所規(guī)定的存在物；一切都可在概念中被陳述。所以，每個科學(xué)體系都試圖充當(dāng)一個“大全”，至少是某個方面的大全。因為它把自己的陳述當(dāng)作是關(guān)于一切可能事物的陳述，而忘卻了自己的陳述永遠(yuǎn)只是關(guān)于關(guān)系物的知識，而完全不可觸及自在物。因此，科學(xué)體系的變化通常不是一個體系融合另一個體系，而是一個體系被另一個體系所突破而被取而代之。因此，科學(xué)知識體系的變化通常是革命性的，總是體現(xiàn)為一個體系取代另一個體系。在這個意義上，我們也可以說，科學(xué)是一種建構(gòu)體系的活動，科學(xué)史是一個建構(gòu)體系的。相比之下，作為自由—開放的體系，體系的變化并不是通過一個體系取代另一個體系來體現(xiàn)，而是通過創(chuàng)造出足以更進一步擺脫關(guān)系世界而邁向絕對本源的新概念來完成。由于這新概念能夠進一步擺脫關(guān)系世界，也就意味著它能夠打開一個更開闊的視野（Horizont），使整個體系能夠更開放地朝向本源。在這里，體系的變化更多體現(xiàn)為對原有體系的融合，而不是取代和放棄。這也是為什么今人雖有今人的哲學(xué)，但是卻不能放棄古代哲學(xué)的原因。哲學(xué)概念一旦被創(chuàng)造出來，它就改變了體系的視野而構(gòu)成哲學(xué)的一個環(huán)節(jié)。與科學(xué)相比，我們可以說，哲學(xué)是一種創(chuàng)造概念的活動，通過創(chuàng)造概念建立向絕對者開放的自由體系。如果說科學(xué)體系中的概念是從經(jīng)驗關(guān)系中建構(gòu)起來的，因而科學(xué)是通過建構(gòu)概念來建構(gòu)體系，那么，哲學(xué)體系里的概念則是自由理性從對自己的自由反思中開顯出來的。這種從自由反思中開顯出概念，是真正意義上的創(chuàng)造概念的活動。創(chuàng)造就是從自由中開顯與給出的活動。在這個意義上，哲學(xué)是通過創(chuàng)造概念來演繹自由體系。
三；
這里，我們要進一步澄清的是，為什么哲學(xué)概念是從理性的反思中開顯出來的。在前面的討論中我們一再指出，哲學(xué)開始于對“這個世界”的懷疑與不滿足。這種懷疑引導(dǎo)了哲學(xué)去追問“這個世界”的根據(jù)：如果這個世界就是它顯現(xiàn)的這樣，那么，它為什么是這樣而不是別樣？如果這個世界并不一定是它顯現(xiàn)的這樣，那么它為什么會顯現(xiàn)為這樣，而不顯現(xiàn)為別樣？這也就是這個世界的根據(jù)問題。但是，這個世界之所以顯現(xiàn)為這樣而不是別樣，是也只能是因為我們的理性本身，或者說，是也只能是我們的理性使這個世界顯現(xiàn)為這樣而不是別樣。因為這個世界只能在我們的理性意識中向我們顯現(xiàn)，并因而是“這個世界”。因此，對這個世界的根據(jù)的追問，在根本上就是對理性本身的追問，因而也就是對理性本身的反思。通過追問這個世界的根據(jù)，理性以反思的方式返回自身。
正如前面所說，自身同一物是“這個世界”的基礎(chǔ)，而自身同一物又是在理性的先驗概念（諸如量、質(zhì)、關(guān)系）中被構(gòu)造出來的。這意味著，“這個世界”首先是建立在量、質(zhì)、關(guān)系這些由理性提供出來的概念之上。但是，這些概念卻是在對“這個世界”之所以這樣而不是別樣的反思中才被理性本身所覺悟而開顯出來。因此，如果說哲學(xué)開始于對“這個世界”的懷疑，因而開始于對“這個世界”的根據(jù)的追問，那么，也就是說，哲學(xué)開始于對理性本身的反思，并且在這種反思中開顯—創(chuàng)造出理性自身的概念。
不過，對“這個世界”的根據(jù)的追問，因而也就是理性的反思活動，并不停止于“這個世界”的直接根據(jù)上，也即不會止于使自身同一物成為可能的那些概念上。這些概念雖然出自自由的理性本身，但是，作為這個世界的直接根據(jù)卻是遠(yuǎn)離這個世界的本源。對“這個世界”的根據(jù)的追問只會止于“這個世界”的再無根據(jù)的本源。離“這個世界”的本源越近，也就離“這個世界”越遠(yuǎn)。所以，追問“這個世界”之根據(jù)這種反思活動實質(zhì)上也是離開、擺脫“這個世界”的活動。這種離開或擺脫就是一種解放。
那么，為什么哲學(xué)對“這個世界”的根據(jù)的追問只會止于“這個世界”的本源呢？因為只有本源才是再無根據(jù)可尋的唯一者，它是一個無根無據(jù)的深淵，卻又是給出一切的唯一來源。那么，理性在追問根據(jù)的反思活動中如何回到這個本源呢？在追問根據(jù)的活動中，理性首先是從從自身中找到“這個世界”之所以這樣而不是別樣的根據(jù)，也即諸如量、質(zhì)、關(guān)系這類先驗概念。但是，理性在自身的反思中同時發(fā)現(xiàn)：自身并不僅僅是這些概念，并且自身也有其來源——對“自身有來源”這一點的覺悟也就是理性的源頭意識，人們通常稱之為時間—歷史性意識。由于發(fā)現(xiàn)自身并不僅僅是如此這般的概念，因此，理性會進一步追尋自身，這種追尋自身也就是試圖回到自身；同時由于覺識到自身是有來源的，因此，理性會不懈地去追尋那個源頭。對這個源頭的追尋也就是對“這個世界”之本源的追尋，因為既然它是理性的源頭，當(dāng)然也就是理性構(gòu)成其根據(jù)的“這個世界”的源頭。但是，既然理性來自于“這個世界”的本源，那么，顯而易見的是，理性只有回到自身，也即回到自己的位置上而自在地存在，理性才能與本源共在。所以，理性追尋本源與追尋自自是同一回事；或者更確切說，理性是通過追尋自身、返回自身而回到本源。
問題是如何返回自身？自身也就是在自己位置上的自己，而不是在關(guān)系中的角色。角色也是一種自己，一種關(guān)系中的自己，它總是受制于關(guān)系項和關(guān)系因緣。關(guān)系項和關(guān)系因緣的變化，這種作為角色的自己或者喪失，或者發(fā)生變換。只有退出一切關(guān)系而回到自己的位置上，自己才成為真正的自己。而所謂“自己的位置”，也就是自性物的天然位置，或者說，是被造物從“深淵”被拋出的位置。自性物總是守于天道之中，是為天然之物，正如被造物總守于“深淵”之旁，是為在整體之中的存在者一樣。正因為如此，我們上面說，理性（作為一種被造物）回到自己的位置才能與作為本源的深淵共在。就事物在自己位置上的存在是不可替代的、獨一的而言，在自己位置上的存在就是它的絕對存在，不會因任何關(guān)系因素的變化而改變；就事物（作為被造物）在自己位置上的存在不依附于任何其他事物（被造物）而言，它的這種存在是獨立的、無關(guān)系的存在——它與其本源或造物主的關(guān)系是一種無關(guān)系的關(guān)系：它或者是被從無中創(chuàng)造出來，或者是被從深淵中拋出來，在這個意義上，它與本源的關(guān)系也就是與無的關(guān)系，因而是一種自由的、不對稱的關(guān)系。這種關(guān)系除了擔(dān)保自性物（被造物）獲得自己的位置之外，沒有任何其他意義。也就是說，這是一種只具有單向度效應(yīng)的關(guān)系（任何存在物都不可能對“無”有任何效應(yīng)，但它們卻都是從無中來），因而是一種無雙向效應(yīng)關(guān)系的關(guān)系。而一般意義上的關(guān)系是也總是具有雙向效應(yīng)的關(guān)系。所以，我們稱在自己位置上的存在者與其本源的關(guān)系為無關(guān)系的關(guān)系。
就自身是在自己位置上的自己，因而是一種獨立的、無關(guān)系的存在而言，回到自身也就是退出一切關(guān)系而回到自由—自在的存在。這意味著，理性必須通過退出一切關(guān)系才能回到自身而與本源共在。于是，進一步的問題是：理性如何才能退出一切關(guān)系？這里我們倒是要先問：理性是如何進入關(guān)系而忘卻（掩蓋）自身的？通過概念，確切說是通過具有構(gòu)造、組建功能的概念來把事物置放入各種關(guān)系中，并因而使自己進入各種關(guān)系。事物間各種相互依存的關(guān)系以及理性（人）與事物的各種關(guān)系，都是建立在這種具有構(gòu)造—組建功能的概念基礎(chǔ)之上，首先則是建立在使自身同一物成為可能的那些先驗概念基礎(chǔ)之上。這意味著，理性必須退出一切構(gòu)造性的概念才能退出一切關(guān)系而回到自身。哲學(xué)作為理性以反思的方式返回自身的活動，它與理性的其他返回活動（比如信仰）的根本不同就在于，它不是通過直接拒斥概念或切斷概念的方式退出概念，恰恰是通過概念來擺脫概念。當(dāng)然，哲學(xué)不可能通過構(gòu)造性概念來退出這類概念本身，而是通過創(chuàng)造出另一類概念來擺脫構(gòu)造性概念。
相對于構(gòu)造性概念，這另一類概念并不具有構(gòu)造功能，不能象構(gòu)造性概念那樣通過構(gòu)造出某種關(guān)系而構(gòu)造出可被我們抓住—把握的事物，因而也就是說，這類概念并不能使……成為可被限定的對象。比如“自由因”這樣的概念，它并不能給出一個可被我們把握、限定的對象。但是，這種概念卻能夠把一切可被限定的事物，因而把一切具有限定功能的構(gòu)造性概念引向整體或完整。任何可被限定的事物都是不完整的，或者說，任何構(gòu)造性概念都不是對整體的把握。原因概念可以構(gòu)造出各種具體的因果關(guān)系，但是，它給出的任何因果關(guān)系都是有限的，而不是完整的；只有自由因這樣的概念才能把所有的因果關(guān)系引向一個完整的因果鏈條，從而使構(gòu)成這個完整鏈條中的每一個具體的因果關(guān)系都是可靠的和牢固的。在一個沒有自由因的、不完整的因果鏈條中，任何因果關(guān)系的可靠性都無法得到保障。就此而言，自由因恰恰構(gòu)成了一切因果關(guān)系的可靠性的前提。因此，這類概念雖然不具有構(gòu)造功能，但是它們卻具有把構(gòu)造性概念引向完整或整體，從而使構(gòu)造性概念獲得可靠性的功能。在這個意義上，我們把這另類概念稱為引導(dǎo)性概念。如果說構(gòu)成“這個世界”之根據(jù)的那些概念是最基本的構(gòu)造性概念，那么，對于理性存在者來說，引導(dǎo)性概念則是“這個世界”通向其本源的最后根據(jù)，然而也是最遙遠(yuǎn)的根據(jù)。問題是，理性究竟從什么地方獲得引導(dǎo)性概念？
正如理性通過的反思發(fā)現(xiàn)，理性是從自身中給出那些先驗的構(gòu)造性概念并使之成為“這個世界”之所以這樣而不是別樣的直接根據(jù)一樣，理性也是通過哲學(xué)這種反思活動而從自身中給出引導(dǎo)性概念，以便把一切構(gòu)造性概念的使用引向完整與整體。因為只有對理性來說，才有對整體/Ganze或完整/Vollst？ndigkeit的訴求。對整體或完整的訴求是理性內(nèi)在固有的一種能力。因有這種訴求，理性才會不滿足于自己的構(gòu)造性概念的使用，因為構(gòu)造性概念的使用永遠(yuǎn)只是觸及部分，而無法給出整體，永遠(yuǎn)只是一種限定，而不可能達到完整。面對自己的構(gòu)造性概念的使用，理性必定要在反思中給出把這種使用引向整體或完整的引導(dǎo)性概念。對于具有整體性或完整性訴求的理性來說，給出引導(dǎo)性概念是它的一種必然而自由的演繹活動：因為只要是理性存在者，它就必定要求給出引導(dǎo)性概念，以使構(gòu)造性概念的使用走向完整，所以，從構(gòu)造性概念的使用必定要給出引導(dǎo)性概念，在這個意義上，這種給出是必然的；但是，理性是出于自身的需要而從自身給出引導(dǎo)性概念，而不是從任何其他地方，所以，這種給出又是自由的。
這里要特別強調(diào)的是，面對自己的構(gòu)造性概念的使用，理性必定要給出引導(dǎo)性概念，但是，這絕對不意味著理性是從構(gòu)造性概念中演算出引導(dǎo)性概念。不是構(gòu)造性概念使引導(dǎo)性概念成為可能，而是引導(dǎo)性概念使構(gòu)造性概念的使用的可靠性成為可能。從概念的演算角度看，從構(gòu)造性概念到引導(dǎo)性概念永遠(yuǎn)存在不可逾越的鴻溝。因為從構(gòu)造性概念及其運用無論如何也不能直接演算出引導(dǎo)性概念，比如從因果概念及其確立起來的任何因果關(guān)系都不能演算出自由因。這里，只有借助于理性追求整體與完整的跨越（超越）能力，才能給出（也才有必要給出）引導(dǎo)性概念，并使從構(gòu)造性概念到引導(dǎo)性概念成為“合理的”。所以，哲學(xué)意義上的概念演繹并不是概念的邏輯演算，而是一種概念的跳躍活動。這也就是我們上面所說的自由演繹：理性從自身中給出概念并使之通向整體。
從理性本身角度看，理性是內(nèi)在地具有引導(dǎo)性概念才會去運用其構(gòu)造性概念；只是在哲學(xué)的反思活動中，理性才以構(gòu)造性概念為線索去回溯自己所止息的引導(dǎo)性概念。理性之所以會止于引導(dǎo)性概念，正是因為這種概念完成和滿足了理性對完整性和整體性的訴求。這并不是說，引導(dǎo)性概念使理性把握—抓住了整體，整體是不可能被我們的理性抓住的。理性所能達到的只是在反思中借助于引導(dǎo)性概念覺悟整體而向整體敞開自己。理性從構(gòu)造性概念到引導(dǎo)性概念，再到向整體存在者敞開自己，存在兩個自由的跨越。理性借助于哲學(xué)的自由演繹可以完成第一個跨越，但并不必定能完成第二個跨越，而只是為這第二個跨越提供最充分的準(zhǔn)備。這就如我們前面說過，哲學(xué)是一種借助于概念演繹進行追本溯源的方式，但是，本源并不是概念所能把握的，因而哲學(xué)的概念演繹所能做到的只是把人們帶到離本源盡可能近的地方，以便人們跨越過去而與本源共在。在這個意義上，人們可以說，徹底的哲學(xué)都會導(dǎo)向宗教（信仰），但并不必然使個人皈依宗教。只是由于哲學(xué)的宗教導(dǎo)向必定有助于人們走向宗教信仰，或者有助于堅定、鞏固其宗教信仰。
理性以構(gòu)造性概念為線索回到引導(dǎo)性概念，實際上是理性以反思的方式從自身中給出概念，也就是以哲學(xué)方式自由地創(chuàng)造概念。這種自由創(chuàng)造概念的活動一方面是嚴(yán)格的演繹，因為引導(dǎo)性概念與構(gòu)造性概念必須處在這樣一種關(guān)系中，即前者能夠把后者的使用引向完整或整體，并因而構(gòu)成后者使用的可靠性的前提；另一方面是一種擺脫—解放，因為理性通過哲學(xué)創(chuàng)造概念的最終目的就是回到與本源的共在，而本源不可能被任何概念所限定，因此，哲學(xué)創(chuàng)造概念的目的恰恰是為了擺脫概念，也即擺脫組建各種關(guān)系的構(gòu)造性概念。引導(dǎo)性概念要把構(gòu)造性概念的使用引向完整或整體，必須從構(gòu)造性概念的具體運用中跳躍出來，因而也就是必須從各種關(guān)系中擺脫出來，因為任何構(gòu)造性概念的使用都只能涉及部分，它的構(gòu)造活動都是對整體的零碎搶奪，給出的永遠(yuǎn)只是整體的碎片。但是，引導(dǎo)性概念既然構(gòu)成了構(gòu)造性概念使用的可靠性的前提，又如何能擺脫構(gòu)造性概念的使用及其確立起來的關(guān)系呢？
作為理性自身給出來的最高概念，引導(dǎo)性概念把構(gòu)造性概念所能給出來的一切現(xiàn)實的、具體的關(guān)系都作為可能性包含在自身之中。因為它包含著一切關(guān)系于自身，因此，一切構(gòu)成它之部分的具體關(guān)系才是在一個完整關(guān)系中的關(guān)系，因而才是可靠的；同時，由于它只是把一切關(guān)系作為可能性包含于自身，因此，它不是任何具體而現(xiàn)實的關(guān)系，也即說它是對構(gòu)造性概念所能給出的一切現(xiàn)實關(guān)系的否定，因而是對一切現(xiàn)實關(guān)系的擺脫。正因為引導(dǎo)性概念是對一切現(xiàn)實關(guān)系的擺脫，它才能使理性回到自身，即回到自在—自由的存在。
四；
上面我們討論了哲學(xué)作為人這種理性存在者追尋本源的一種方式是如何通過創(chuàng)造概念和擺脫概念來完成自己的使命。就哲學(xué)與數(shù)理科學(xué)而言，“自身同一物”成了它們的分界線：哲學(xué)通過創(chuàng)造概念來擺脫以“自身同一物”為基礎(chǔ)的“這個世界”，而（數(shù)理）科學(xué)則是通過構(gòu)造概念進入“這個世界”。如果說哲學(xué)的目的是從“這個世界”擺脫出來，回到自在—自由的自身，以便從另一個維度來看待“這個世界”，那么，科學(xué)的目的恰恰是要進入和把握“這個世界”，它是也只能是從“這個世界”的維度去看待“這個世界”。在這個意義上，科學(xué)永遠(yuǎn)停留在概念之內(nèi)。
而就哲學(xué)與宗教信仰而言，“概念”成了它們之間的分界線。雖然哲學(xué)和宗教都要回到本源和守護本源，但是，哲學(xué)是通過在反思中的概念演繹來擺脫“這個世界”而走向本源，也就是說，哲學(xué)是在追問“這個世界”為什么這樣而不是別樣的根據(jù)而走向再無根據(jù)的本源。因此，哲學(xué)需要完成從概念存在者到非概念存在者的跳躍，如果它要完成自己的使命的話。因為一切構(gòu)成“這個世界”之根據(jù)的事物一定是可被概念所把握—概觀的存在者，因而總在概念中，而再無根據(jù)的事物則意味著它永遠(yuǎn)不可被概念所把握—概觀，因而它不會僅僅是概念存在者。但是，宗教信仰則與概念演繹無關(guān)，因而與反思無關(guān)，因為任何概念演繹都是在反思中進行的。宗教對本源的覺悟和守護不借助于對“這個世界”的根據(jù)的追問，而是通過對一系列法則、儀式的直接踐行來進行。而這些法則、儀式則來自既定的啟示或習(xí)俗。不管人們是從某種事件或者自然天象，還是從神秘體驗中確立起這些法則、儀式，人們都有理由把它們看作是直接來自某種不可被把握—抓住的他者的指示。因此，對這些法則、儀式的遵循和踐行就能保障人們回到隱蔽的啟示—指示者身旁而與他共在，從而獲得某種力量。；
如果說“這個世界”是一個以“自身同一物”為基礎(chǔ)的領(lǐng)域，那么，“這個世界”就是一個概念世界，因而我們也可以說，“這個世界”是與宗教的分界線。雖然哲學(xué)和宗教都是從“另一個世界”來看待、理解“這個世界”，但是，它們進入“另一個世界”的路徑卻完全相反：哲學(xué)是從反思“這個世界”之根據(jù)而返回“另一個世界”，而宗教則是直接進入“另一個世界”，再到“這個世界”。在這個意義上，我們也可以說，哲學(xué)是從下到上，而宗教則是從上到下。如果說前者可以被視為一種解放，那么后者則可以被視為一種救渡。而從效應(yīng)的角度言，它們都展現(xiàn)為對“這個世界”的改善和提升。歷史是一個解放過程，也是一個救贖的過程。
不過，從最根本上說，反思是哲學(xué)與宗教之間的分水嶺。哲學(xué)是出于懷疑的反思而去追尋“這個世界”的根據(jù)和本源。正如我們前面指出過，所謂反思也就是對有所意識的意識活動的意識或思考、追問�！斑@個世界”是在我們有所意識的意識活動中開顯為這樣而不是別樣的，因此，對“這個世界”之所以這樣而不是別樣之根據(jù)的追問必定就是一種反思活動。這種反思活動在根本上說來既是從理性自身中去追尋和開顯“這個世界”之所以這樣而不是別樣的最后根據(jù)，也是理性向自在—自由的自身返回。理性只有從關(guān)系世界中返回自在—自由的自身，才能向絕對的他者或本源敞開自己而與之共在。在這個意義上，我們可以說，哲學(xué)是以反思的方式，因而也就是以從理性自身中追尋“這個世界”之根據(jù)的方式去追尋本源。因此，對于哲學(xué)來說，一切法則，不管這些法則來自什么地方，只要它們是我們在“這個世界”生活、行動的法則，它們就都可以從能夠返回自在—自由的自身而與本源共在的理性中找到根據(jù)，也就是說，它們都可以被覺悟、意識為理性的法則。就此而言，哲學(xué)的反思活動就是從理性自身中尋求一切法則之根據(jù)的活動。因此，理性通過哲學(xué)給出的法則是自覺的法則。
而宗教信仰給出的一切法則則是直接的法則，也即說是非反思的法則。因為宗教不是靠理性的反思，而是靠理性的純粹直覺達到本源（絕對的他者）而與之共在。所謂理性的純粹直覺，也就是理性的直接的純粹意識。正如理性是在直接的純粹意識中開顯“這個世界”一樣，理性也是在直接的純粹意識中覺悟最高本源而與之共在。如果說“這個世界”是在意識之中，那么本源則不僅僅在純粹意識之中，它同時隱蔽在純粹意識之外。因此，反思——對有所意識的意識即對開顯活動的意識——永遠(yuǎn)不可能觸及本源。理性在直接的純粹意識的覺悟中，既意識到最高本源的存在，又意識到這個最高本源并不能象“這個世界”那樣在意識中給予我們，它永遠(yuǎn)比“這個世界”“大”，比我們的意識“多”。因此，它與“這個世界”，與我們這些理性存在者之間的關(guān)系是不對稱的[1]。理性在直接的純粹意識中覺悟到本源而與之共在，也就是覺悟到這種不對稱關(guān)系而守護這種關(guān)系。由于在這種不對稱關(guān)系中，本源是一個隱藏自己而高于我們的絕對他者，因此，理性直覺在這種關(guān)系中確立起來的一切法則、儀式都可以被視為來自那絕對他者對理性的啟示，因而都是神圣的和絕對的。
就理性是在其純粹的意識中覺悟本源及其絕對性、神圣性而言，哲學(xué)通過反思活動回到理性本身，既是回到自由的自在，也是回到神圣者之旁。在這個意義上，我們可以說，追問純粹意識和第一原則的純粹哲學(xué)既是一條自由的道路，也是一條神圣的道路。
實際上，宗教信仰尋求哲學(xué)的理解，并非信仰離不開理解，而只是表明信仰需要理解。這種需要只不過是尋求對理性在那種不對稱關(guān)系中給出的那些法則、儀式的反思，以便使兩個同是由理性確立起來的領(lǐng)域——本源與“這個世界”——在理性范圍里相互協(xié)調(diào)，而不致相互矛盾，從而使神圣的更神圣，合理的更合理。
這種不對稱的關(guān)系也就是我們前面所說的那種無關(guān)系的關(guān)系，因為在這里，本源就是一個無。
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